RECENTE

„Am incercat sa readuc istoria in cadrul teoriei despre postmodernism“. Interviu cu Fredric JAMESON

Fredric Jameson este considerat cel mai insemnat critic marxist american, pozitie consolidata inca din 1971, o data cu aparitia studiului Marxism and Form, in care-si exprima optiunea pentru o interpretare dialectica a literaturii, de natura sa detecteze contradictiile pe care societatea le reprima cu ajutorul ideologiei. Zece ani mai tirziu, in 1981, volumul The Political Unconscious prezinta o asemenea teorie in actiune si face din Fredric Jameson unul dintre numele cel mai des citate in critica literara contemporana. Cartile ulterioare il infatiseaza pe criticul literar tot mai preocupat de teoria culturala: peste doua decenii de reflectii foarte productive asupra peisajului postmodern, cind „textele“ comentate de el sint filme, tablouri, cladiri, tendinte in arhitectura etc., toate contribuind la conturarea unei teorii comprehensive a dimensiunilor culturale, psihologice, socio-economice si geopolitice ale postmodernitatii.
Dintre cartile publicate in acesti ani: Postmodernism and Cultural Theories (1987), The Ideology of Theory (1988), Signatures of the Visible (1990), Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism (1990) – carte distinsa cu premiul „James Russell Lowell“, MLA, The Geopolitical Aesthetic, or, Cinema and Space in the World System (1992), Seeds of Time (1994), The Cultural Turn (1998). Din 1985 Fredric Jameson este William A. Lane Professor of Comparative Literature, director al Programului de literatura si al Centrului de teorie critica de la Duke University, Durham, North Carolina.

Logica globalizarii

Intr-o carte de-acum clasica, considerind postmodernismul „dominanta culturala a capitalismului tirziu“, analizati prezentul din perspectiva istorica si ca pe un concept cultural in relatie cu dezvoltarea capitalului. In ce fel este postmodernismul o logica culturala si cum poate fi el logica culturala a unui sistem economic?

Cind se spunea despre cultura ca este o suprastructura, se avea in vedere ca ea reprezinta intotdeauna logica culturala a unui anumit mod de productie, zona in care modul de productie se manifesta, in care citeodata se si legitimeaza. Cultura este insa si spatiul in care oamenii se protejeaza de riscurile si pericolele respectivului mod de productie – isi construiesc modalitati de evadare sau de existenta in cadrul lui –, iar, in acest sens, cultura imita modul de productie si incearca sa-i atenueze aspectele negative, deopotriva. Cred ca postmodernismul face ambele lucruri, dar, atunci cind prezinti ceva prin definitie polivalent, ca postmodernismul, este greu sa pastrezi echilibrul intre aspectele pozitive si cele negative. Am spus undeva despre cultura ca are trasaturi atit „utopice“, cit si ideologice, si acesta este genul de echilibru pe care as vrea eu sa-l mentin; dar nu reusesti mereu, pentru ca, descriind, lasi impresia ca unele aspecte sint atacate, iar altele sint incurajate, in vreme ce, dialectic vorbind, incerci sa faci ambele lucruri. A aparut insa un aspect esential pe care as vrea sa-l adaug descrierilor mele anterioare despre postmodernitate – si anume globalizarea: astazi imi este foarte limpede ca ea face parte din intreg procesul.
Mi se pare ca postmodernitatea si globalizarea sint unul si acelasi lucru si ca logica culturala a capitalismului tirziu este logica globalizarii. Desigur, cind spui asta, oamenii vor crede ca exista tari postmoderne, de exemplu Statele Unite – la urma urmelor, postmodernismul este primul sistem cultural cu adevarat american promovat in toata lumea –, si tari care nu sint postmoderne. Cred ca lucrurile nu ar trebui privite asa. De fapt, vorbim aici de diferite niveluri, de coexistenta postmodernitatii cu o mai veche modernitate si cu forme culturale chiar mai vechi. De aceea as spune despre postmodernism ca este o dominanta culturala, nu o forma sau o categorie culturala pura dupa care sa sortezi ori sa clasifici diferite culturi nationale. Postmodernitatea mai inseamna si abordarea deschisa a unor noi probleme legate de sex, rasa etc., in sfera a ceea ce numim democratie, adica o extindere a culturii in asa fel incit mult mai multi oameni se exprima azi prin cultura, si-o insusesc. Este insa si un proces negativ, in care incep sa apara o serie de restrictionari ale modului de viata: de pilda, disparitia sensului istoriei, afectarea modului in care oamenii percep temporalitatea si alte asemenea chestiuni. Sint de parere ca este important sa mentii o relatie dialectica intre partile pozitive si cele negative, atunci cind discuti despre cultura in general si despre postmodernism in mod special.

Urmarind evolutia capitalismului – „discontinua, dar in expansiune“ –, ati aratat cum „capitalismul tirziu“ colonizeaza toate economiile si societatile precapitaliste, pina la ultimele enclave: natura si subconstientul. In acest proces, orice forma de rezistenta este absorbita si recuperata: replica a sistemului, postmodernismul ii reproduce logica. In 1983 va incheiati articolul Postmodernismul si societatea de consum cu o intrebare deschisa privind existenta unei dimensiuni critice a postmodernismului. Astazi credeti ca postmodernismul se opune procesului de autonomizare a acumularii de capital si gradului crescind de abstractizare a societatii globalizate? Caracterul subversiv al postmodernismului continua sa fie o chestiune deschisa?

Cred ca este inca o problema deschisa, neclarificata, pentru ca multe dintre conceptele pe care ni le-am format despre caracterul critic, subversiv, le-am mostenit de la perioada modernista si a le aplica in acelasi mod culturii contemporane este, desigur, problematic. Apoi, daca subversiunea tine de o cultura si de o arta politica, atunci cred ca traim un moment de tranzitie in care este foarte dificil sa spunem ce reprezinta astazi politicul. Ar trebui, de exemplu, sa vedem in ce sens poate fi criticata globalizarea, cum sa criticam noua hegemonie a corporatiilor si limbajele lor culturale.
Cred ca o mare parte din arta postmoderna are caracter politic si ca ar trebui sa vedem care sint efectele ei; nu tot ceea ce artistii insisi considera arta politica si subversiva este neaparat asa. Pentru mine, ca socialist, arta politica trebuie sa aiba o componenta pozitiva, trebuie sa fie „utopica“, sa exprime posibilitatea imaginarii altor moduri de existenta si de organizare a societatii. Una dintre marile noastre pierderi, in cultura postmoderna, este ideea unei alternative: toata lumea crede ca globalizarea este vesnica, la fel si capitalismul de piata. In asemenea circumstante este greu de imaginat o alternativa, dar pentru mine aceasta constituie o componenta importanta a culturii postmoderne, a oricarei culturi cu adevarat politice.

Prabusirea miscarilor de avangarda

Referitor la dimensiunea critica a postmodernismului, cred ca ea se manifesta si prin accentul pus pe specificitatea minoritatilor etnice, lingvistice, sexuale. Se promoveaza nu doar definirea mai flexibila a unor termeni precum identitate sau actiune culturala, ci, mai mult, posibilitatea asumarii simultane a mai multor identitati, a mai multor pozitii ideologice. Desigur, asemenea identitati duale ori angajamente teoretice multiple nasc o multime de tensiuni. Nu vi se pare ca lucrul cu adevarat productiv adus de studiile culturale este abordarea acestor tensiuni mai curind decit metoda interdisciplinara a disciplinei numite „studii culturale“?

Si sub acest aspect, in timp, lucrurile s-au schimbat. A existat un moment cind, din motive concrete, dar si din ratiuni istorice, postmodernismele s-au implicat in ceea ce numim politica identitatii, adica modul in care diferite grupuri se fac auzite, produc propria lor arta, isi afirma propriile valori. Astazi cred ca vorbim mai degraba de hibridizare si alte asemenea procese, despre aparitia unor abordari ce se inspira din culturile de grup, asa incit situatia este diferita. Consider insa ca aceasta multitudine de voci culturale si aceste interactiuni sau tensiuni dintre diferitele grupuri sociale constituie un element important al culturii, cel putin al unei culturi precum cea americana. Daca lucrurile sint in ultima instanta subversive din punct de vedere politic, depinde foarte mult de evolutia identitatilor si politicilor de grup. Sta in spiritul capitalismului tirziu sa transforme grupurile sociale si minoritatile in consumatori de produse corporative, iar daca privim astfel situatia, trebuie sa punem sub semnul intrebarii forta politica a ceea ce inca mai numim nationalisme culturale.
Dar poate ca am ajuns in situatia in care cooptarea este inteleasa in termeni mai largi, iar diferitele grupuri descopera ca impartasesc trasaturi comune, adica un proces de hibridizare sau alte asemenea sloganuri curente ce inlocuiesc patriotismele diferitelor culturi nationale. As mai vrea sa subliniez aici o alta problema legata de politica, iar ea ar putea constitui un raspuns separat. In perioada modernista, in perioada de dominatie a culturii moderniste – si asta inseamna lunga perioada a razboiului rece, eventual de la Marx la 1989 sau, cel putin, din 1917 pina in 1989 –, sarcina teoriei, atit in cultura, cit si in filozofie, a fost in primul rind analizarea ideologiei. Cred ca in vremea aceea ideologiile erau chestiuni foarte complicate, forme complexe de legitimare a unor pozitii diferite ce trebuiau sortate, deconstruite, diferentiate structural.
Astazi, o data cu dominatia capitalismului de piata si extinderea lui in intreaga lume, ideologiile au devenit lucruri mult mai simple: sint legate de bani si de putere, astfel incit categoriile marxiste de baza apar din nou foarte limpezi si foarte adevarate. Nu este nevoie sa analizam, sa evidentiem, sa criticam dominatia clara a banilor si a ideii de profit, patrunderea afacerilor in lumea universitatii. Sint fenomene evidente pentru toti cei care le traiesc. Deci sarcinile noastre in domeniul ideologiei sint altele, si anume conceperea unor alternative: alternative la sistemul de piata, alternative la globalizare, alternative la modul in care cultura este cumparata – aceste lucruri se afla pe agenda noastra si trebuie abordate altfel decit in perioada modernista sau in cea a razboiului rece.

M-ati cam nedumerit cu modernismul ca trasatura dominanta pina in momentul prabusirii regimurilor comuniste din Europa de Est. Cum ramine cu fenomenele postmoderne pe care le-ati identificat si analizat in cultura americana inca din anii ’60? Sa consideram in chip diferit periodizarea in arta si, respectiv, in ideologie?

Evident ca variaza dupa tara. Cred ca urme ale valorilor si retoricii moderniste persista pina relativ recent. Abia prin anii ’80 devine limpede ca modernismul ca miscare este terminat, inclusiv formele sale politice.

Va referiti la…?

Marxism-leninismul, partidul comunist cu toata strategia sa si tot ce a insemnat el.

Ca metanaratiuni de legitimare, ca forme de modernism…?

Desigur. Cred ca aparitia modernismului in arta a fost strins legata de aparitia miscarii muncitoresti si de noile forme de radicalism politic care si-au atins identitatea deplina in marxism-leninism. In legatura cu aceasta, Adorno spune undeva ca pina la Stalin nimeni nu s-a gindit ca trebuie sa aleaga intre valori politice comuniste si valori artistice moderniste: erau considerate doua lucruri paralele, ambele ostile societatii burgheze. In momentul in care avem afirmatiile staliniste despre arta si, desigur, pe cele naziste, este evident ca paralelismul inceteaza.
Cred insa ca notiunile de avangarda – fie ca este partid de avangarda sau miscare artistica de avangarda – sint strins legate, iar noi acum sintem martorii prabusirii miscarilor de avangarda atit in gindirea politica, cit si in cea artistica; un mod de a defini postmodernismul este a spune ca nu mai avem asemenea miscari de avangarda. Exista, deci, conexiuni, dar nu as vrea sa aplic asupra acestor evolutii date precise. Vorbim aici despre tendinte: despre tendinte dominante, tendinte secundare, tendinte reziduale, tendinte in ascensiune – pentru a folosi formularea lui Raymond Williams. Postmodernismul a fost in ascensiune multa vreme: in anii ’60, apar unele manifestari in arta, ulterior se inmultesc, dar cred ca postmodernitatea devine intr-adevar dominanta in anii ’80, o data cu guvernarile Reagan si Thatcher, iar diverse forme de modernism ramin reziduale sau dispar cu totul.

Este greu pentru cineva din Europa de Est sa accepte ca a existat un moment mai lung sau mai scurt de coexistenta a avangardelor artistice si politice. Din ce-am trait noi, socialismul a insemnat didacticism inversunat, sustinut de o gindire dogmatica si de o ideologie paternalista, adica un atac la adresa avangardei artistice.

Da, in termeni pur artistici ar trebui sa ne referim la anii ’20, dar daca ne gindim la insasi crearea statului ca opera de arta… Nu stiu daca cunosti cartea lui Boris Groys, Stalin si opera de arta totala. Ideea lui era ca revolutia – si Ceausescu se potriveste foarte bine „in peisaj“ – a fost, intr-un fel, ea insasi o opera de arta, exact cum, referitor la nazism, Syberberg, in Unser Hitler, a spus ca Hitler a fost cel mai mare producator de film din istoria lumii pentru ca a facut acel inegalabil film epic – al doilea razboi mondial – cu o distributie de sute de mii de oameni. Deci, pentru unii teoreticieni, aceste modele politice ale statului total au constituit ele insele proiecte moderniste, au reprezentat in politica ceea ce marele proiect modernist, cartea lumii, a reprezentat in domeniul mai ingust numit literatura sau cultura.
Eu nu accept neaparat acest punct de vedere, dar mi se pare o paralela interesanta. In orice caz, momentul statului total ia sfirsit cam o data cu proiectul modernist al cartii lumii. Este romanul lui Pynchon Gravity’s Rainbow ultima carte modernista ori primul text postmodernist? Nu stiu, dar intrebarea este interesanta. In acest sens, dupa parerea mea, avangardele politice si cele artistice impartasesc multe trasaturi structurale comune referitor la idealuri si proiecte. Si, in plus, as spune ca astazi, atit in arta, cit si in politica, lumea gindeste in termenii pluralismului democratic. Marxismul nu mai este un model, anarhismul a devenit iarasi o notiune a democratiei radicale, opusa ideii de construire a statului utopic.

Suna cam cinic pentru Europa de Est, unde proiectul modernist a produs formule autoritare…

As sugera o figura de stil, si anume: un om precum Ceausescu, care-si imagina ca este artistul suprem construind acel palat incredibil, poate fi considerat o alegorie a caderii modernismului. Pe de alta parte, o remarca mai empirica: un numar mare de oameni implicati in aceste noi miscari politice – Frontul zapatist, pe de o parte, protestele impotriva Organizatiei Internationale a Comertului, pe de alta parte – par a se identifica mai mult cu anarhismul decit cu socialismul. Si aici, de asemenea, am putea gasi paralelisme cu noi forme in arta.

O vreme a dediferentierii

As vrea sa trecem la niste consideratii mai teoretice, fiindca nu numai ca ati descris realitatea postmoderna, ci ati si construit un concept cultural, determinat istoric si politic. Din acest punct de vedere, abordarea dumneavoastra nu tradeaza spiritul paradigmei postmoderne – discontinua in timp, incompatibila cu adevarata istoricitate, versatila si atotpatrunzatoare?

Cind am construit aceasta imagine generala nu incercam sa fiu eu insumi postmodern; am dorit doar sa descriu o anumita schimbare, care mie mi s-a parut a fi o schimbare culturala remarcata, intr-un fel sau altul, de toata lumea, dar pe care nimeni nu incercase sa o calibreze dupa schimbarile survenite in societate. In opinia mea, aparuse o modificare fundamentala in societate, si anume transformarea celei de-a doua etape a capitalismului – momentul imperialist sau modernist – intr-un stadiu nou, informational, cibernetic, globalizator, al capitalului financiar s.a.m.d., schimbari sociale ce explica aparitia fenomenelor culturale descrise de mine.
Daca opinam ca postmodernismul se opune principiilor fondatoare, unui sistem de organizare si marii teorii, atunci teoria mea nu este postmoderna. Sint de acord. Nu am urmarit sa scriu un manifest al postmodernismului si mi se pare chiar nostim ca unii ma considera un postmodernist in aceasta acceptiune. Bineinteles, sint postmodern prin aceea ca traiesc in aceasta cultura, reactionez la ea, sint modelat de ea; nimeni nu i se poate sustrage. In acest sens, toti ii apartinem. Ce am incercat eu este sa readuc istoria in cadrul teoriei despre postmodernism, istoria care ne sugereaza ca alte stadii urmeaza capitalismului, cea care ne arata ca analizele marxiste asupra dinamicii capitalismului ca structura economica contradictorie ramin valabile, altminteri ar fi de neinteles de ce toata lumea este ingrijorata de stagnare economica, recesiune, inflatie etc. Toate aceste contradictii sint inca adevarate, dar acum actioneaza la o scara mult mai mare, iar instrumentele prin care sint difuzate – respectiv, speculatiile financiare, tehnica de calcul etc. – contribuie la aparitia unui cimp de actiune al culturii diferit de cel anterior. Am incercat sa construiesc un sistem teoretic al postmodernitatii pornind din interiorul ei si sa-l corelez cu ceea ce era considerat exterior postmodernitatii si culturii in general, anume cu economicul. Or, una dintre trasaturile fenomenului pe care vreau sa-l descriu este aceea ca economicul si culturalul se suprapun, intr-o relationare mult mai strinsa decit in perioada modernista.

Daca „o logica“ din afara opereaza in cultura, nu dispare spatiul autonom al culturii, nu se estompeaza specificitatea esteticului? O asemenea analiza poate fi interpretata ca un exemplu de determinare cauzala?

Probabil ca exista asemenea pareri, dar daca luam in considerare corectivul pe care tocmai l-am mentionat – si anume ca traim o vreme a dediferentierii, cind economicul si culturalul curg impreuna –, atunci opinia este mai putin plauzibila. Atunci cind schimbi planurile, cind treci de la descrierea economica la descrierea culturala, vei da intotdeauna impresia ca pur si simplu transformi culturalul intr-un epifenomen al economicului.

Postmodernismul exprima deci, in mod simbolic, trasaturile unei realitati socio-economice. Si totusi, exista contexte, printre care si Romania, in care aceasta sincronizare nu poate fi identificata. Criticii nostri au explicat ideile si formele artistice postmoderniste care au aparut in Romania anilor ’80 in termeni culturali, politici sau chiar psihologici, ca strategii de rezistenta prin cultura, atitudini de expectativa subversiva, incercari de articulare a unui model intelectual alternativ, dar nu le-au pus niciodata in relatie cu structura economica existenta care, in mod categoric, nu reprezenta faza postindustriala, posttehnologica etc. a capitalismului. Vi se pare o erezie?

In acest caz, situatia trebuie exprimata in functie de factori la nivelul spatiului geografic; vorbim despre o dezvoltare inegala si despre felul in care o dominanta mondiala intra in conflict, in contradictie cu una nationala.

Intr-o evaluare mai recenta a modernitatii (Transformarea imaginii in postmodernitate, 1998) inregistrati, alaturi de reluarea proiectului modernist, o alta revenire, anume a esteticii ca disciplina filozofica, si considerati ca reaparitia acestui alt proiect neterminat sau, mai degraba, neconfirmat este un simptom postmodern. Vreti sa comentati aceasta concluzie?

Oh, este complicat, nu-mi amintesc exact termenii eseului aceluia, dar ceea ce am vrut sa spun – o chestiune pe care, de altfel, o discut pe larg in A Singular Modernity, carte ce urmeaza sa apara – suna cam asa: in politica multa lume, in special lideri politici, vorbeste azi despre modernitate, modernitate alternativa, modernizare; pentru mine, acesta constituie un fenomen regresiv, o revigorare a vechilor sloganuri, din lipsa unora noi. Nu cred ca problema noastra mai este sa atingem din nou modernitatea. Ideea lui Habermas este minunata, dar modernitatea la care se refera el este proiectul neterminat al burgheziei si acum e prea tirziu pentru a-l mai completa. In acelasi mod in care este reluata modernitatea ca proiect burghez se incearca si o reinviere a esteticii. Estetica urmareste modernismul de-a lungul intregii sale dezvoltari, ca o umbra, este o filozofie careia modernismul ii da viata, dar, ciudat, o si deconstruieste in acelasi timp.
Modernismul promoveaza sublimul in locul frumosului, iar daca estetica se ocupa de arta in general, atunci sigur ca modernismul a generat estetica drept insotitoare a sa. Daca insa intelegem estetica in sens restrins, ca stiinta a frumosului, atunci modernitatea a distrus-o, pentru ca modernitatea, mai precis epoca romantismului, constituie momentul aparitiei uritului, cind toate acele valori ale frumosului ce au insotit societatile feudale tirzii s-au transformat in kitsch si cultura populara.

Deci, modernismul a problematizat estetica?

Marile modernisme au constituit o provocare la adresa notiunii de frumos, baza esteticii. Recrudescenta esteticii ca disciplina merge azi mina in mina cu reaparitia frumosului in postmodernitate – in opinia mea, un simptom negativ: cind arta isi pierde aspiratia catre absolut, trasatura definitorie a modernismului, se cufunda in forme pur decorative. Retragerea artei in sfera frumosului, pierderea vocatiei pentru sublim marcheaza disparitia laturii pozitive a modernitatii, care era reprezentata si de relatia modernismului cu avangarda si cu schimbarea revolutionara.

Atitudinea estetica inseamna astazi „jouissance“?

Sublimul inseamna „jouissance“, frumosul inseamna placere.

Si totusi, deconstructia a promovat citirea textului ca sursa de „jouissance“.

Eu consider ideile deconstructiei eforturi tirzii ale modernitatii ce au pregatit calea postmodernismului fara sa stie: literatura intr-un fel abandoneaza toate aceste dinamici textualiste, indreptindu-se spre alte forme de povestire si apropriindu-si forme mai populare.

Si revenirea esteticii ca disciplina filozofica?

Problema esentiala este ca, incorporind estetica, marile modernisme au eliminat necesitatea esteticii ca disciplina. Intr-un fel, estetica lui Adorno este foarte ambigua: vrea sa fie parte a ceea ce descrie, nu mai este teorie. Revenirea esteticii ca disciplina filozofica semnifica in arta ceea ce revenirea eticii semnifica in politica, adica un simptom al depolitizarii si un semn ca oamenii au pierdut sensul politicii ca forta, cautind sprijin in viata privata. Putem astfel spune ca frumosul este estetica privata.

„Azi teoria abordeaza probleme ce tineau de filozofie, probleme cognitive“

In legatura cu statutul teoriei in postmodernism si cu previziunea lui Hegel despre inlocuirea artei de catre filozofie, putem aprecia acest nor de teorii ce ne inconjoara ca fiind dimensiunea filozofica a postmodernitatii?

Nu, intrucit postmodernismul este insotit de ideea disparitiei teoriei insesi. Cu artistii postmoderni se intimpla, daca nu ma insel, urmatorul lucru: citesc teoria si se inspira din abstractiunile ei. In relatia dintre ce numim teorie, text teoretic si creatie artistica, teoria a incetat a fi filozofia artei respective, devenind imboldul ei.
Intr-un chip ciudat, teoria stimuleaza productia artistica, fara sa o teoretizeze, de fapt. Ne putem insa intoarce la intrebarea ta si in alt fel: Hegel a crezut ca exista un sfirsit in arta, ca, vestejita, arta va esua in simpla decoratiune, in vreme ce filozofia va tinti atingerea absolutului. Dar nu s-a intimplat asa: absolutul a devenit atotstapinitor peste arta modernista. Abia la sfirsitul modernitatii s-a produs o schimbare, foarte diferita insa de ce avusese Hegel in minte, un soi de inlocuire a artei cu elaborari conceptuale, cu teorie, nu cu filozofie, asa incit avem acum aceasta foarte ciudata si paradoxala interactiune dintre arta si teorie pe care tocmai am mentionat-o.

De ce anume credeti ca teoria este interesata, cu precadere astazi, de procesele de reprezentare sau de cele de cunoastere?

Doua raspunsuri. Primul – teoria nu mai este filozofie pentru ca acum teoria este scriere, pe cind filozofia inseamna gindire. Scrierea teoriei implica o dinamica diferita de cea a proceselor de gindire. Aceasta sugereaza ca unele probleme cognitive nu mai sint relevante. Dar adevaratul meu raspuns este ca teoria se ocupa categoric de procesele de reprezentare. Ar fi insa gresit sa separam latura cognitiva, intrucit teoria analizeaza masura in care conceptele pot fi reprezentari ale unor anume realitati, adica azi teoria abordeaza probleme ce tineau de filozofie, probleme cognitive.
Nu se mai intreaba insa daca sint adevarate conceptele, ci in ce masura ofera ele o reprezentare adecvata a unei realitati concrete, care, in fapt, poate fi de nereprezentat sau ridica acute dileme in acest sens. Deci, teoria discuta problemele de cunoastere si conceptele ca si cum ar fi reprezentari. Termenul folosit de mine – „cognitive mapping“ – pune alaturi, intr-un fel nou, notiunile pe care le-ai mentionat – reprezentare si cunoastere –, accentuind ca ele nu se pot deosebi si ca ambele trebuie cercetate din perspective noi. Inainte de toate, nu mai exista reprezentari corecte, nimeni nu mai crede ca o reprezentare poate fi exacta.
Apoi, nu mai exista adevaruri cognitive pentru ca nimeni nu mai pretinde ca detine adevarul referitor la situatiile complexe care ne inconjoara. Catre asemenea chestiuni isi indreapta atentia teoria si incearca sa le combine intr-un nou mod.

Este acest nou mod determinat de gradul inalt de abstractizare si deteritorializare al societatii globale sau de atitudinea postmoderna ce pretuieste perspectivarea, pluralitatea discursurilor, relativismul valorilor?

Ar trebui sa concepem diferit si abstractizarea. Nu cred ca abstractizarea este mereu adevarata. In teoria contemporana exista destul de mult element contingent, se scormoneste in realitatea unor situatii concrete dupa imagini care pot servi ele insele drept abstractizari. Evident, teoria inseamna un anumit grad de teritorializare, un limbaj abstract capabil de generalizari. Dar teoria opereaza cu aceste abstractizari diferit de filozofie, abstractizarile teoriei nu mai sint transferabile. De aceea am spus ca teoria este scriere, scriere a ceva intr-o anume situatie.

Deci, din punct de vedere teoretic, „cognitive mapping“ puncteaza eroarea de a considera conceptele – simple constructii mentale – drept realitate. La nivelul individului, „cognitive mapping“ constituie incercarea acestuia de a figura relatiile sale cu realitati locale, de grup sau nationale. Are efecte in sfera politicului aceasta incercare?

Ei bine, este clar ca nu poti avea actiune politica fara o reprezentare colectiva a situatiei: ce se poate schimba, ce nu se poate schimba, cum anume, ce alternative sint etc. – toate acestea tin de „cognitive mapping“ si una dintre problemele actuale in politica, ce duce tocmai la lipsa unor actiuni eficiente, este ignorarea acestui aspect.

Intr-o societate in care democratizarea culturii scoate in evidenta diferentele de grup mai mult decit clasicele diferente sociale, putem socoti aparitia studiilor culturale printre efectele acestui „cognitive mapping“?

Studiile culturale sint un spatiu deschis in mediul academic american pentru a le permite oamenilor sa faca o multime de lucruri care nu-si aflau locul in cadrul disciplinelor traditionale. Intr-o oarecare masura, ele recunosc transformarile imense aparute in dinamica culturii, dar sint o umbrela ce adaposteste multe; intimplator, eu cred ca aceste lucruri merita sa fie protejate, merita sansa de a-si continua experimentele. Ar fi insa gresit sa spunem, asa cum o fac opozantii lor, ca studiile culturale reprezinta un set unitar de pozitii filozofice, estetice, politice. Este un spatiu deschis, care permite punerea in practica a multor idei, de la unele sint de asteptat viziuni si rezultate foarte interesante, de la altele probabil ca nu, dar asta nu conteaza. Este modalitatea de a schimba o situatie care inca mai persista in Europa, unde catedrele sint organizate rigid, dupa idei total depasite despre ce este literatura, cu ce se ocupa sociologia, cu ce se ocupa filozofia. Nu am insa convingerea ca studiile culturale sint o disciplina in adevaratul sens al cuvintului. Cred ca mare parte din ceea ce fac eu tine de studiile culturale, desi multi nu ar considera asa.
Apoi sint cei care urasc studiile culturale, care vorbesc despre sustinerea canonului literar si a marii literaturi, cei pentru care toti ceilalti sintem o apa si-un pamint. Iar pentru a incheia, studiile culturale au obiective diferite in functie de tara. Europenii au simtit nevoia lor abia in momentul in care grupuri sociale noi si-au facut simtita prezenta in diversele culturi nationale: de exemplu, in Anglia, diaspora indiana si caraibiana, in Franta algerienii, in Germania turcii au determinat aparitia unor tendinte similare cu studiile noastre culturale, dar care, in timp, se pot indrepta spre altceva.

„Teoria nu aspira la adevarul absolut, ci la ceva suspect de asemanator cu logosurile companiilor producatoare de bunuri de consum“

Fiindca a venit vorba despre universitatile americane, ce impact are teoria in campusul universitar si in afara lui? Din cite am observat la fata locului, programul pe care-l coordonati este structurat in jurul paradigmelor ce ne influenteaza conceptiile despre cultura si societate, pornind de la ideea ca studiile literare au un statut privilegiat: oglindesc societatea, contribuind totodata la modelarea ei. Si totusi, din varii ratiuni, teoria culturala este tot mai mult apanajul universitarilor care scriu si publica pentru colegii de breasla, ceea ce, in ultima instanta, ar putea insemna marginalizare socio-culturala. Daca ar fi sa descriu un profesor american imi vine in minte imaginea unui savant de anvergura, mai degraba decit cea a intelectualului european gata sa-si abandoneze linistea si stabilitatea, garantate de stricta sa specializare intr-un domeniu, pentru a interveni in dezbaterile societatii civile. Cultura franceza, de fapt si cea romana, are traditia unei asemenea traiectorii. Credeti ca teoreticienii pot amorsa efecte semnificative ca intelectuali?

Pentru americani, teoria a fost intotdeauna legata de notiunea de intelectual si cred ca pentru oricine intelectualul francez – intelectualul angajat din punct de vedere politic – reprezinta imaginea fundamentala. Teoria a aratat ca putem, ca trebuie sa jucam un asemenea rol. Problema este ca in Statele Unite cuvintul „intelectual“ este considerat daunator, stinga americana are inca instincte foarte populiste si de aceea, in momentul in care vorbesti despre intelectuali, te considera elitist.
In opinia mea, politica nu poate fi conceputa fara participarea intelectualilor si este de datoria noastra sa incercam sa sprijinim existenta in tara noastra a unor intelectuali cu pareri critice, implicati politic, tocmai in situatia in care acestia sint o specie aflata in pericol, pe punctul de a fi inlocuiti de tehnocrati si manageri. Privatizarea universitatilor actioneaza in acest sens; mediul de afaceri aduce unele foloase culturii – prin publicitate, prin sponsorizari –, dar, in esenta, oamenii de afaceri nu sint prieteni ai culturii.
Teoria ne arata cit de important este sa sustinem exemplul intelectualilor europeni si sa-l mentinem viu. Pe de alta parte, traim intr-o lume in care, ca urmare a globalizarii, marile corporatii devin tot mai mari, iar in paralel numarul cadrelor universitare din departamentele de filologie, stiinte sociale si politice se reduce, proces ce nu poate fi oprit pentru ca pur si simplu citiva doresc sa ramina intelectuali in vechea acceptiune a termenului. Daca astazi teoria inseamna mai degraba scriere decit elaborarea de concepte, atunci teoria nu aspira la adevarul absolut, ci la ceva suspect de asemanator cu logosurile companiilor producatoare de bunuri de consum.
Am senzatia ca nivelul de abstractizare si generalizare atins de teorie risca sa fie transformat in marfa sau reificat, drept care avem produse, sloganuri, nu concepte: deconstructia – articolul lui Derrida, puterea – articolul pe care-l vind sustinatorii lui Foucault s.a.m.d. Acesta este un pericol foarte tipic pentru situatia teoriei.

Si poate relativismul este altul, in masura in care, pentru teoreticieni, cunoasterea obiectiva este nu doar de nedorit, dar si imposibila.

N-as numi aceasta relativism, ci existenta unei piete concurentiale de produse teoretice. Dar stiu foarte bine la ce te referi, si anume la o disputa vizibila mai ales in domeniul stiintelor exacte, unde oamenii de stiinta mai batrini nu concep ca activitatea lor nu implica adevarul absolut si nu se refera la legile naturii. Personal, nu ma tem foarte tare de cuvintul relativism: traim intr-o lume relativista, avem o multime de limbaje diferite, poate chiar o multime de stiinte diferite, dupa cum se straduieste sa ne convinga critica feminista.
Intre timp, insasi istoria ne invata un soi de relativism absolut, in sensul ca naratiunile istorice au fiecare logica ei, dinamica ei si sint reciproc relative. Si totusi, exista o forta care se opune relativismului, il distruge, o forta unificatoare, ce reduce numarul situatiilor relative in asa fel incit traim toti intr-un singur context concret – evident, ma refer la capitalism si globalizare. Capitalismul omogenizeaza, urmareste un singur adevar, iar relativismul, intr-un anume sens, ataca aceasta uniformizare si generalizare a identitatii capitaliste.

De ce catedrele de engleza, si nu cele de filozofie, de pilda, au promovat primele modelul intelectualului european?

Pentru ca filozofia anglo-americana era complet acaparata de filozofia analitica, deci nu era interesata de asemenea „speculatii“. Dar initial teoria despre care vorbim nu s-a dezvoltat in cadrul departamentelor de engleza – ea a inflorit printre universitarii de la catedrele de franceza. Si eu sint de formatie profesor de literatura franceza. Noi am fost cei care au propagat aceste idei teoretice pentru ca acesta era produsul cultural ce ne parvenea din Franta si era de datoria noastra sa-l facem cunoscut aici. Catedrele de engleza au asimilat mai tirziu teoria despre care vorbim, iar cele de filozofie chiar si mai tirziu.
In domeniul culturii, oamenii aflati in sectoarele cele mai distantate de patrunderea mediului de afaceri sint si cei mai liberi: intr-un anume sens, departamentele de engleza, formind absolventi pentru diferite slujbe, erau dependente de legile pietei, lucru valabil, desi intr-un mod cu totul diferit, si in departamentele de filozofie, pe cind cele de franceza si, in general, catedrele de limbi straine se aflau destul de departe de centrele de putere. In plus, noi prezentam culturi care, spre deosebire de cea engleza sau americana, aveau inca o coloratura politica. Am avut libertatea de a importa aceste idei, iar mai tirziu ele au fost preluate si de alte departamente.

Ati fost atacati pentru asta…

Si ce daca? In catedrele de engleza se face acum foarte multa teorie pentru ca ele reprezinta marea uzina a stiintelor umaniste, ele ofera slujbe, atragindu-i pe majoritatea celor specializati in teorie. Din pacate, limbile straine se afla intr-un moment de criza: atractia exercitata de ele scade, la fel si posibilitatile lor de angajare; dar la inceputul anilor ’70 situatia a fost cu totul alta. Cit despre filozofie, cred ca ar trebui sa mentionez, de pilda, rolul lui Marcuse in introducerea Scolii din Frankfurt, de exemplu la University of California, San Diego, unde Marcuse a predat.

In incheiere, o intrebare legata de gradul de tehnologizare a societatii postindustriale. Ca urmare a procesului de aculturatie, natura nu mai poate fi privita ca elementul ce difera; in acelasi timp insistati sa nu ne grabim a vedea acest element diferit, pe Celalalt (the Other) in tehnologie, intrucit tehnologia este o rezultanta, nu o instanta determinanta in evolutia capitalului; si totusi ati analizat modul in care Foucault aplica tehnologiei o functie epistemica. Deci, reprezinta sau nu tehnologia elementul ce difera, Celalalt (the Other)?

Dupa parerea mea, exista doua tendinte dominante. Pe de o parte, se spune ca tehnologia, cu toate schimbarile modernizante si postmodernizante pe care le aduce in viata oamenilor, reprezinta un lucru negativ. Tehnologia este o forta distrugatoare daca o lasi necontrolata, dar practic nu este niciodata necontrolata. Pe de alta parte, in spiritul traditiei burgheze a progresului, din care insa a izvorit o intreaga stinga utopica, tehnologia infaptuieste minuni, face posibile productii extraordinare. Ambele tendinte ma irita. Mi se pare ca de fiecare data cind sintem tentati a considera tehnologia autonoma, distingem in spatele ei economicul: tehnologia apare din ratiuni economice si mare parte din ceea ce, ideologic vorbind, ni s-a prezentat ca necesar din punct de vedere tehnologic este doar rezultatul campaniilor de vinzari dirijate de corporatii. In universitati, stiinta nu mai inseamna o disciplina speculativa, este aproape in intregime stiinta aplicata. Deci ar trebui sa nu ne insele ideea tehnologiei ca forta autonoma si, urmarindu-i functia economica, sa concepem noi forme de folosire a tehnologiei.
In momentul de fata, in realitatea ce ne inconjoara, nu se intrevad asemenea posibilitati, asa incit trebuie sa apelam la gindirea utopica pentru a vedea cum putem dezvolta aceste lucruri in cu totul alte directii, adica a ne imagina moduri alternative de organizare a complexitatii economice.

Poate constitui Internetul, pe care l-ati numit o „retea comunicationala descentrata“, emblema societatii globalizate?

Nu, nu cred ca este o emblema buna, desi multa lume apeleaza la ea. Daca proiectezi toate aceste realitati in termeni comunicationali iti va scapa intreaga dimensiune a notiunii de putere. Internetul permite o multime de contacte nu numai corporatiilor si pietelor financiare, ci si altor genuri de forte, dar nu cred ca este o forta in sine. El poate fi utilizat; comunicarea joaca astazi un rol vital, informarea nu se mai afla sub monopolul statului, dar am gresi daca am crede ca politica poate fi in intregime comunicationala, asa cum ne indeamna sa o facem unele reprezentari ale Internetului.

Internetul implica si un element de abstractizare?

Categoric, marea problema este senzatia ca ne adresam altora intr-un mod mai direct decit o facem in realitate. Esti inclinat sa crezi ca daca te adresezi unor oameni din cu totul alta parte prin Internet, stabilesti o comunicare, un contact direct, uitind, de fapt, de existenta diferentelor culturale si sociale care mediaza comunicarea.


Cartea lui Fredric Jameson, Postmodernismul sau logica culturală a capitalismului târziu a apărut în 2021 la editura Universităţii „Lucian Blaga” din Sibiu, în traducerea lui Alex Văsieș și Vlad Pojoga. 

Interviul a apărut inițial în revista Observator Cultural (nr. 141 / 05-11-2002) și este publicat cu acordul redacției OC. 

Sprijină redacția Platzforma pe Patreon!
Become a patron at Patreon!

Despre autor

Platzforma Redacția

Lasa un comentariu