Fragment din Boaventura de Sousa Santos, DACĂ DUMNEZEU AR FI UN ACTIVIST PENTRU DREPTURILE OMULUI, trad. de Ovidiu Ţichindeleanu, Cluj, IDEA Design&Print, 2016 (pp.11-21).
Hegemonia globală a drepturilor omului nici nu e pusă azi la îndoială, ca discurs al demnităţii umane[1]. Cu toate acestea, această hegemonie se confruntă azi cu o realitate tulburătoare. O mare majoritate a locuitorilor lumii nu sînt subiecţi ai drepturilor omului. Ei sînt, mai degrabă, obiecte ale discursurilor despre drepturile omului. Ca urmare, se pune întrebarea următoare: ajută oare drepturile omului luptele celor excluşi, exploataţi şi discriminaţi, sau din contră, fac mai dificile aceste lupte? Cu alte cuvinte, este hegemonia drepturilor umane din zilele noastre rezultatul unei victorii istorice, sau a unei înfrîngeri istorice?
Indiferent de răspuns, drepturile omului rămîn insurmontabile, ca discurs hegemonic al demnităţii umane. Tocmai de aceea, grupurile sociale oprimate pun o altă întrebare: chiar dacă drepturile omului fac parte din aceeaşi hegemonie care consolidează şi legitimează opresiunea lor, oare nu pot fi ele subvertite? Pot fi drepturile omului folosite în maniere contrahegemonice? Şi dacă da, cum anume? Din aceste două întrebări decurg altele. De ce există pe lume atîta suferinţă umană care nu e considerată o violare a drepturilor omului? Ce alte discursuri despre demnitatea umană există în lume şi în ce măsură sînt ele compatibile cu discursurile despre drepturile omului?
Căutarea unei concepţii contrahegemonice a drepturilor omului trebuie să înceapă de la o hermeneutică a suspiciunii aplicată asupra înţelegerii şi argumentării convenţionale a drepturilor omului, adică a concepţiei drepturilor omului legate intim de matricea liberală occidentală[2]. Hermeneutica suspiciunii pe care o propun îi datorează multe lui Ernst Bloch (1995 [1947]), care, se mira de ce, începînd din secolul al XVIII-lea, conceptul de utopie ca măsură politică emancipatoare a fost suspendat gradual, fiind înlocuit de conceptul de drepturi. De ce a avut conceptul de utopie mai puţin succes decît conceptul de lege şi drepturi, ca discurs al emancipării sociale?[3]
Va trebui să începem prin a admite că legea şi drepturile au o genealogie dublă în modernitatea occidentală. Pe de o parte, există genealogia abisală. Consider că versiunile dominante ale modernităţii occidentale au fost construite pe baza unei gîndiri abisale care împarte lumea în mod abrupt între societăţi metropolitane şi societăţi coloniale (Santos, 2007b). Prin această diviziune, realităţile şi practicile care existau de cealaltă parte a liniei, adică în colonii, nu puteau contesta universalitatea teoriilor şi practicilor exercitate de această parte a liniei. Ca urmare, erau reduse la invizibilitate. Ca discurs al emancipării, drepturile omului trebuiau să cîştige istoric doar de această parte a liniei, adică în societăţile metropolitane. Teza mea e că această linie abisală, care produce excluderi radicale, e departe a fi fost eliminată de sfîrşitul colonialismului istoric. Ea continuă să existe, iar excluderile sale sînt îndeplinite prin alte mijloace (neocolonialismul, rasismul, xenofobia şi starea permanentă a excepţiei în ceea ce priveşte teroriştii, lucrătorii migranţi fără documente şi solicitanţii de azil). Legea internaţională şi doctrinele mainstream ale drepturilor omului au fost folosite pentru a garanta această continuitate.
Pe de altă parte, legea şi drepturile au şi o genealogie revoluţionară, de această parte a liniei. Atît în Revoluţia americană cît şi în cea franceză s-a luptat în numele legii şi a drepturilor. Bloch susţine că superioritatea conceptului de lege şi drepturi e legată de individualismul burghez. Societatea burgheză pe cale de apariţie tocmai cucerise hegemonia economică şi lupta pentru hegemonia politică, ce avea să fie consolidată de revoluţiile americană şi franceză. Conceptul de lege şi drepturi se potriveşte perfect individualismului burghez emergent, inerent atît teoriei liberale cît şi capitalismului. Ca urmare, se poate conchide cu uşurinţă că hegemonia drepturilor omului are rădăcini profunde, iar traiectoria sa a urmat o cale liniară către consacrarea drepturilor omului ca principiu conducător al unei societăţi de drept. Această idee, despre un consens demult încetăţenit, se manifestă de maniere diferite care se bazează însă, în mod inevitabil, pe cîte o iluzie. Pentru că sînt împărtăşite la scară largă, aceste iluzii constituie sensul comun al drepturilor convenţionale ale omului. Disting patru astfel de iluzii: teleologia, triumfalismul, decontextualizarea şi monolitismul[4].
Prin iluzia teleologică, istoria e citită regresiv, începînd cu consensul care există astăzi despre drepturile omului şi binele necondiţional presupus de acestea, şi continuînd cu interpretarea istoriei trecute ca o cale liniară ce ar fi condus inexorabil către acest rezultat. Alegerea precursorilor e crucială în acest sens. După cum comentează Moyn: „acestea sînt trecuturi ce pot fi instrumentate: construcţia posterioară a precursorilor” (2010:12). Iluzia teleologică ne împiedică să observăm faptul că în orice moment istoric dat a existat o competiţie între idei diferite despre natura drepturilor omului şi emanciparea socială, iar victoria drepturilor omului e un rezultat contingent, care poate fi explicat aposteriori, însă nu ar fi putut fi prevăzut în mod deterministic. Victoria istorică a drepturilor omului a făcut următorul lucru posibil: acţiunile care, potrivit altor concepţii ale demnităţii umane, ar fi fost considerate acţiuni ale oprimării şi dominării, au fost reconfigurate ca acţiuni de emancipare şi eliberare, atunci cînd erau realizate în numele drepturilor omului.
Înrudită cu iluzia teleologică e iluzia triumfalismului, adică noţiunea că victoria drepturilor omului ar fi un bine uman necondiţionat. Prin aceasta se presupune că toate celelalte gramatici concurente ale demnităţii umane au fost inerent inferioare, în termeni etici şi politici. Această noţiune darwiniană nu ia în considerare o trăsătură decisivă a modernităţii occidentale hegemonice, adevăratul său geniu istoric, şi anume modul în care a reuşit să suplimenteze forţa ideilor convenabile cu forţa militară care, deşi se presupune că e în serviciul ideilor, de fapt le-a pus pe acestea în serviciul său. Ca urmare, e nevoie de o evaluare critică a motivelor pentru această presupusă superioritate etică şi politică a drepturilor omului. Idealurile eliberării naţionale – socialism, comunism revoluţie, naţionalism – au constituit gramatici alternative ale demnităţii umane; ba, în anumite momente, au fost cele dominante. Să mai adăugăm că mişcările de liberare naţională de colonialism din secolul XX, la fel ca mişcările socialiste şi comuniste, nu au invocat gramatica drepturilor omului pentru a-şi justifica luptele şi cauza[5]. Faptul că celelalte gramatici şi discursuri ale emancipării au fost învinse de discursurile drepturilor omului ar trebui considerat ceva pozitiv în sine doar dacă va fi demonstrat că drepturile omului, ca discurs al emancipării umane, au un merit superior în afara faptului că au ieşit învingătoare. Pînă atunci, triumful drepturilor omului poate fi considerat de unii un progres, o victorie istorică, iar de alţii o înfrîngere istorică, o mişcare retrogradă.
Această precauţie ne ajută să confruntăm cea de-a treia iluzie: decontextualizarea. În general, se admite că originea drepturilor omului ca discurs emancipator poate fi aflată în Iluminismul din secolul al XVIII-lea, Revoluţia franceză şi Revoluţia americană. Ceea ce se menţionează arareori e că de atunci şi pînă în zilele noastre, drepturile omului au fost folosite în contexte foarte distincte şi cu obiective contradictorii. De pildă, în secolul al XVIII-lea, drepturile omului au fost limbajul central al proceselor revoluţionare ale epocii. Dar ele au fost folosite şi pentru a legitima practici pe care le-am considera opresive, dacă nu chiar contra-revoluţionare. Cînd Napoleon a ajuns în Egipt în 1798, iată cum a explicat acţiunile sale în faţa egiptenilor: „Oameni ai Egiptului: duşmanii vă vor spune că am venit să vă distrug religia. Să nu îi credeţi. Să le spuneţi că am venit să restaurez drepturile voastre, să îi pedepsesc pe uzurpatori şi să ridic proslăvirea lui Mahomed”[6]. Astfel au legitimat invadatorii invazia Egiptului. Acelaşi lucru poate fi susţinut în ceea ce-l priveşte pe Robespierre, care a creat Teroarea în timpul Revoluţiei franceze tocmai în numele pietăţii şi a drepturilor omului[7]. După revoluţiile din 1848, drepturile omului nu au mai făcut parte din imaginarul revoluţionar şi au devenit chiar ostile faţă de orice idee de schimbare revoluţionară a societăţii. Aceeaşi ipocrizie, ce poate fi numită constiutivă, prin care drepturile omului au fost invocate pentru a legitima practici ce pot fi considerate violări ale drepturilor omului a continuat tot secolul trecut, iar în zilele noastre e mai evidentă ca oricînd. De la jumătatea secoliului al XIX-lea, discursul despre drepturile omului a fost separat de tradiţia revoluţionară şi a început să fie conceput ca o gramatică a schimbării sociale depolitizate, un fel de anti-politică. În cele mai bune cazuri, drepturile omului au fost integrate în dreptul statului, pe măsură ce statul şi-a stabilit monopolul asupra producţiei de legi şi administrării justiţiei. Din acest motiv, spre deosebire de Revoluţiile franceză şi americană, Revoluţia rusă nu a fost purtată în numele legii, ci impotriva sa (Santos, 1995: 104-107). Gradual, discursul predominant al drepturilor omului a devenit un discurs despre demnitatea umană în ton cu politicile liberale, dezvoltarea capitalistă şi metamorfozele sale diferite (liberală, social-democrată, neoliberală, dependentă, fordistă, post-fordistă, periferal-fordistă, corporatistă, capitalism de stat) şi colonialismul (neocolonialismul, colonialismul intern, rasismul, munca în cvasi-sclavie, xenofobia etc.). Ca urmare, trebuie să ne amintim că aceleaşi discursuri despre drepturile omului au luat multe sensuri diferite în contexte istorice diferite, legitimînd atît practici revoluţionare, cît şi contra-revoluţionare. Astăzi nici nu mai ştim cu siguranţă dacă drepturile omului mai sînt o moştenire a revoluţiilor moderne, sau ruinele acestora, dacă sînt susţinute de energii revoluţionare, emancipatoare, sau contra-revoluţionare.
A patra iluzie e monolitismul. O analizez aici în detaliu, dat fiind subiectul principal al acestei cărţi. Această iluzie constă în negarea sau minimizarea tensiunilor şi chiar a contradicţiilor interne din teoriile drepturilor omului. Să amintim că Declaraţia Drepturilor Omului a Revoluţiei franceze e ambivalentă, vorbind de drepturile omului şi cetăţeanului [„de l’Homme et du Citoyen”]. De la început, drepturile omului au generat o ambiguitate, creînd apartenenţe la două identităţi colective diferite. Se presupune că una dintre acestea e cea mai cuprinzătoare colectivitate, umanitatea, de unde şi termenul de drepturi ale omului. Cealaltă e o colectivitate mult mai restrînsă, cea a cetăţenilor unui stat dat. Această tensiune a tulburat drepturile omului de atunci şi pînă în prezent. Scopul adoptării unor declaraţii internaţionale despre drepturile omului, a unor regimuri şi instituţii internaţionale ale drepturilor omului a fost garantarea demnităţii minime a indivizilor în acele momente în care drepturile lor ca membri ai unei colectivităţi politice nu existau sau erau grav violate. În ultimele două sute de ani, drepturile omului au fost încorporate gradual în constituţii şi au fost reconceptualizate ca drepturi ale cetăţeniei, garantate direct de stat şi adjudecate de curţile tribunalelor: drepturi civile, politice, sociale, economice şi culturale. De fapt, adevărul e că protejarea eficientă, amplă, a drepturilor cetăţenilor a fost dintotdeauna precară în marea majoritate a ţărilor şi, mai mult, drepturile omului au fost invocate mai ales în situaţii în care erau grav erodate sau violate drepturile cetăţeneşti[8]. Drepturile omului devin astfel cel mai scăzut prag al includerii, într-o mişcare descendentă, de la comunitatea densă a cetăţenilor la comunitatea diluată a umanităţii. Odată cu neoliberalismul şi atacul său asupra statului ca garant al drepturilor, în special cele sociale şi economice, comunitatea cetăţenilor e diluată atît de mult, încît nu se mai poate distinge de comunitatea oamenilor, iar drepturile cetăţeneşti sînt trivializate în drepturi ale omului. Prioritatea acordată de Arendt (1951) drepturilor cetăţeneşti, în dauna drepturilor omului, pe atunci plină de consecinţe, nu devine decît un vid normativ[9]. În acest proces, imigranţii, şi în special lucrătorii migranţi fără documente, cad încă şi mai jos, în „comunitatea” subumană.
A doua tensiune ce ilustrează natura iluzorie a monolitismului e cea între drepturile individuale şi cele colective. Declaraţia Universală a Drepturilor Omului a Organizaţiei Naţiunilor Unite, prima declaraţie universală importantă a secolului trecut, care a fost urmată de cîteva altele, recunoaşte doar doi subiecţi legali: individul şi statul. Popoarele nu sînt recunoscute decît dacă devin state. Or, cînd declaraţia a fost adoptată, existau numeroase popoare, naţiuni şi comunităţi fără stat. Ca urmare, din punctul de vedere al epistemologiilor sudului, declaraţia nu a putut fi considerată decît colonialistă (Burke, 2010; Terretta, 2012)[10]. Cînd vorbim de egalitate în faţa legii, trebuie să avem în vedere faptul că, atunci cînd declaraţia a fost scrisă, indivizi din regiuni largi ale lumii nu erau egali în faţa legii, fiindcă erau supuşi dominaţiei colective, iar drepturile individuale nu protejează împotriva dominaţiei colective. În epoca individualismului burghez, declaraţia nu considerase acest lucru. Acum, vorbim de o epocă în care sexismul era sens comun, orientarea sexuală era tabu, dominaţia de clasă era afacerea internă a fiecărei ţări, iar colonialismul încă era un agent istoric puternic, în ciuda pierderii provocate de independenţa Indiei. Pe măsura trecerii timpului, sexismul, colonialismul şi cele mai grosolane forme de dominaţie de clasă au început să fie considerate cauze ale violării drepturilor omului. În anii 1960, luptele anticoloniale au fost adoptate de declaraţie şi au devenit o parte a activităţii ONU. Cu toate acestea, autodeterminarea privea, în acea epocă, doar popoarele supuse colonialismului european. Ca urmare, acest sens al autodeterminării nu cuprindea multe popoare supuse colonizării interne, şi în primul rînd popoarele indigene. Au trebuit să treacă mai mult de treizeci de ani pînă cînd dreptul la autodeterminare al popoarelor indigene a fost recunoscut de Declaraţia Organizaţiei Naţiunilor Unite despre drepturile popoarelor indigene, adoptată de adunarea generală în 2007[11]. A fost nevoie de negocieri îndelungate pînă cînd Organizaţia Internaţională a Muncii a aprobat Convenţia 169 cu privire la popoarele indigene şi tribale. Gradual, aceste documente au devenit apoi parte a legislaţiei diferitelor ţări.
Din cauză că drepturile colective nu au făcut parte din canonul originar al drepturilor omului, tensiunea dintre drepturile individuale şi drepturile colective decurge din lupta istorică a grupurilor sociale care au fost excluse sau discriminate ca grupuri, însă nu au putut fi protejate în mod adecvat de drepturile individuale ale omului. Luptele femeilor, popoarelor indigene, popoarelor africane sub regimurile coloniale, ale afrodescendenţilor, victimelor rasismului, gay, lesbiene şi minorităţi religioase au marcat ultimii cincizeci de ani de recunoaştere a drepturilor colective, o recunoaştere care a fost mereu extrem de controversată şi mereu pe punctul de a fi anulată. Nu există însă nicio contradicţie necesară între drepturile individuale şi colective, fie şi doar pentru că există numeroase tipuri de drepturi colective. De pildă, putem distinge două tipuri de drepturi colective, primare şi derivate. Vorbim de drepturi colective derivate atunci cînd muncitorii de organizează singuri în sindicate şi la acordă acestor sindicate dreptul de a-i reprezenta în negocierile cu angajatorii. Vorbim de drepturi colective primare cînd o comunitate de indivizi are şi alte drepturi decît cele ale organizaţiei lor, sau cînd renunţă la drepturile individuale în favoarea drepturilor comunităţii. Acestea din urmă pot fi exercitate în două moduri. Marea majoritate sînt exercitate individual, ca atunci cînd un poliţist sikh îşi poartă turbanul, cînd o doctoriţă musulmană poartă hijab-ul, sau cînd un membru al unei caste inferioare din India, un afrodescendent brazilian sau o persoană indigenă beneficiază de avantajul conferit de acţiunea afirmativă pentru comunităţile lor. Există însă şi drepturi care nu pot fi exercitate decît colectiv, precum dreptul la autodeterminare. Drepturile colective au menirea să elimine sau să atenueze nesiguranţa şi injustiţia suferite de indivizi discriminaţi ca victime sistematice ale opresiunii doar pentru cine şi ce sînt, nu pentru ceea ce fac. Drepturile colective au intrat în agenda politică foarte încet, atît la nivel naţional cît şi internaţional. În orice caz, contradicţia sau tensiunea faţă de concepţii mai individualiste ale drepturilor omului este mereu prezentă[12].
Considerarea acestor iluzii e crucială pentru construirea unei concepţii şi practici contra-hegemonice a drepturilor omului, mai ales cînd acestea trebuie să se bazeze pe dialogul cu alte concepţii ale demnităţii umane şi alte practici ce le susţin. Pentru a-mi clarifica intenţiile, voi defini ceea ce constituie concepţia hegemonică sau universală a drepturilor omului. Consider că înţelegerea convenţională a drepturilor omului prezintă cîteva din următoarele caracteristici[13]: drepturile omului sînt valide în mod universal, indiferent de contextele sociale, politice şi culturale în care operează şi de diferitele regimuri ale drepturilor omului care există în diferite regiuni ale lumii; în epoca noastră, drepturile omului constituie unica gramatică opoziţională şi unicul limbaj prin care se pot confrunta „patologiile puterii”; violatorii drepturilor omului, indiferent cît de teribile sînt violările comise, trebuie să fie pedepsiţi în conformitate cu drepturile omului; chestionarea presupuselor limite culturale sau politice ale drepturilor omului contribuie la perpetuarea relelor împotriva cărora sînt menite să lupte drepturile omului; fenomenul recurent al standardelor duble în evaluarea respectării drepturilor omului nu compromite în niciun fel validitatea universală a drepturilor omului; drepturile omului se bazează pe ideea de demnitate umană, la rîndul său fundamentată pe o concepţie în care natura umană e individuală, capabilă de a se susţine singură şi calitativ diferită de natura nonumană; libertatea religiei poate fi asigurată doar în măsura în care sfera publică e liberă de religie, bazată pe secularism; ceea ce contează ca violări ale drepturilor omului e definit de declaraţiile universale, instituţiile multilaterale (curţi şi comisii) şi organizaţiile nonguvernamentale globale (bazate mai ales în nord); violările drepturilor omului pot fi măsurate în mod adecvat prin indicatori cantitativi; respectul pentru drepturile omului e mult mai problematic în sudul global decît în nordul global.
Limitele acestei concepţii a drepturilor omului se evidenţiază în răspunsurile date uneia dintre cele mai importante întrebări a zilelor noastre. Perplexitatea susţinută de această întrebare generază impulsul de a construi o concepţie contra-hegemonică a drepturilor omului, precum cea din cartea de faţă. Întrebarea poate fi formulată astfel: dacă umanitatea e doar una, de ce există atîtea principii diferite de demnitate umană şi societate echitabilă, toate unice, însă reciproc contradictorii? La rădăcina perplexităţii e recunoaşterea multor lucruri peste care a trecut înţelegerea occidentală, modernă a lumii şi concepţia occidentalocentrică a drepturilor universale ale omului.
Răspunsul convenţional la întrebare e că această diversitate nu trebuie recunoscută decît în măsura în care nu contrazice drepturile universale ale omului. Postulînd universalismul abstract al concepţiei de demnitate umană ce susţine drepturile omului, acest răspuns elimină perplexitatea de la baza întrebării. Caracterul occidental al acestei concepţii e irelevant, din moment ce, se susţine, istoricitatea discursului drepturilor omului nu interferează cu statutul lor ontologic[14]. Acest răspuns, adoptat în general de gîndirea politică hegemonică din nordul global, reduce înţelegerea lumii la înţelegerea occidentalocentrică a lumii, ignorînd sau trivializînd astfel experienţele şi iniţiativele culturale şi politice decisive din ţările sudului global. Or, bazele ideologice ale mişcărilor de rezistenţă care au apărut împotriva opresiunii, marginalizării şi excluderii, au prea puţin a face cu referinţele politice şi culturale occidentale, predominante în secolul XX. Aceste mişcări nu îşi formulează luptele în termenii drepturilor omului; ba chiar, uneori, ele recurg la principii care contrazic principiile dominante ale drepturilor omului. Aceste mişcări se bazează adesea pe identităţi istorice şi culturale multi-seculare, ce includ adesea militantismul religios. E suficient să menţionăm trei astfel de mişcări, cu sensuri politice foarte diferite: mişcările indigene, în special din America Latină; mişcările ţărăneşti din Africa şi Asia; şi insurgenţa islamică. În ciuda diferenţelor enorme între ele, toate aceste mişcări pornesc de la referinţe culturale şi politice nonoccidentale, chiar dacă sînt constituite de rezistenţa împotriva dominaţiei occidentale.
Gîndirea convenţională sau hegemonică a drepturilor omului nu dispune de instrumentele teoretice şi analitice necesare pentru a se poziţiona în relaţie cu astfel de mişcări; mai rău, nu înţelege importanţa de a face acest lucru. Ea aplică aceeaşi reţetă abstractă pe tot teritoriul, sperînd că natura universurilor simbolice şi a ideologiilor alternative va fi redusă la specificităţi locale fără impact asupra canonului universal al drepturilor omului.
În această carte mă aplec asupra provocărilor cu care se confruntă drepturile omului din partea mişcărilor care solicită prezenţa religiei în sfera publică. Asemenea mişcări, tot mai globalizate, laolaltă cu teologiile politice care le susţin, constituie o gramatică a apărării demnităţii umane care rivalizează cu cea ce susţine drepturile omului, şi adeseori o contrazice. După cum am sugerat mai sus, concepţiile şi practicile convenţionale sau hegemonice ale drepturilor omului nu au capacitatea de a rezolva aceste provocări, şi nici măcar nu îşi imaginează că ar fi necesar să o facă. Doar o concepţie contrahegemonică a drepturilor omului poate acest lucru, după cum voi încerca să demonstrez.
REFERINȚE:
[1] Referindu-se la răspîndirea globală a discursului despre drepturile omului ca gramatică a schimbării sociale în perioada de după Războiul Rece, Goodale spune că „geografia discursivă a schimbării sociale a suferit o mutaţie seismică” (2013: 7).
[2] În matricea liberală, drepturile omului sînt concepute ca drepturi individuale în interiorul cărora sînt privilegiate drepturile civice şi politice. Pe baza acestei matrici au evoluat şi alte concepţii ale drepturilor omului, anume cele inspirate de idei marxiste sau, mai general, socialiste, care recunosc existenţa drepturilor colective şi privilegiază drepturile economice şi sociale, în defavoarea celor civice şi politice. Despre diferitele concepţii de drepturile omului, vezi Santos (1995: 250- 378) şi Santos (2007a: 3-40).
[3] Moyn (2010) consideră că drepturile omului sînt ultima utopie, marea misiune politică ce apare după colapsul tuturor celorlalte. Pătrunzătoarea sa analiză istorică converge în anumite aspecte cu propria mea analiză. Vezi şi Goodale (2009a).
[4] Prima formulare a acestor iluzii poate fi găsită în Santos (1995:327-364). Iluziile constituie un „regim al adevărului” care e legitimat ca teorie ce nu mai e contrazisă de practicile drepturilor omului săvîrşite în numele său. Acesta este şi argumentul central al lui Goodale (2009a). Goodale arată în mod convingător importanţa abordării antropologice a drepturilor omului.
[5] Acest lucru e subliniat şi de Moyn (2010:89-90), care adaugă că nici Gandhi, nici Sukharno, nici Nasser nu au considerat doctrina drepturilor omului un instrument fortifiant.
[6] „Napoleon’s Proclamation to the Egyptians”, 2 iulie 1798, citată în Hurewitz (ed., 1975:116). Văzută dinspre „partea cealaltă a liniei”, adică de partea celor invadaţi, Proclamaţia lui Napoleon nu a păcălit pe nimeni; obiectivele sale imperialiste au fost clare. Iată cum disecă proclamaţia punct cu punct cronicarul egiptean Al-Jabarti, un martor ocular al invaziei: „Apoi Napoleon a continuat cu ceva încă şi mai rău, în propriile sale cuvinte, fie să-l dea Dumnezeu pierzaniei: ‘Eu îl servesc pe Dumnezeu mai mult şi decît mamelucii…’ Nu încape îndoială că e o tulburare a minţii sale şi un exces de prostie”… Al-Jabarti expune apoi erorile gramatice ale slabei arabe coranice a proclamaţiei şi conchide: „Cu toate acestea, e posibil să nu fie vorba de nicio inversiune, poate că sensul e: ‘Am mai multe trupe şi mai mulţi bani decît mamelucii’… Astfel că vorbele sale ‘Îl slujesc pe Dumnezeu’ sînt o nouă sentinţă şi o nouă minciună” (1993:31).
[7] Pentru a analiză detaliată a acestei chestiuni, vezi Arendt (1951) şi (1990).
[8] E ceea ce se întîmplă astăzi în numeroase ţări din Uniunea Europeană, cele lovite de criza economică şi financiară a zonei Euro.
[9] Cu mult înainte de Arendt, în 1843, Marx (1977) a analizat aceeaşi ambiguitate între drepturile cetăţeneşti şi drepturile omului.
[10] Caracterul monolitic al Declaraţiei Universale, chiar în interiorul graniţelor „lumii occidentale”, e o aparenţă mai degrabă decît o realitate. Să considerăm doar diferenţele de interpretare care au devenit publice încă de la bun început în cartea UNESCO din 1984, de comentarii şi interpretări ale Declaraţiei. În special remarcile despre Declaraţie făcute de Jacques Maritain, Harold Laski, Teilhard de Chardin, Benedetto Croce şi Salvador Mandariaga sînt grăitoare în acest sens. Deşi Declaraţia avea foarte puţine de a face cu „lumea nonoccidentală”, chiar şi în ceea ce priveşte „lumea occidentală”, normele stabilite erau departe de a fi noncontroversate sau adevăruri demult stabilite. Comentariul amar al lui Laski e revelator: „E foarte important, dacă e ca un document de acest tip să aibă influenţă şi semnificaţie de lungă durată, să ne amintim că Marile Declaraţii ale trecutului sînt o moştenire foarte specială a civilizaţiei occidentale, că ele sînt profund implicate în tradiţia protestantă burgheză, care la rîndul său e un aspect excepţional al ascensiunii la putere a clasei mijlocii, şi că, deşi expresia lor e universală în formă, încercările de realizare a acelei expresii au ajuns arareori mai jos de nivelul clasei mijlocii. ‘Egalitatea în faţa legii’ nu a însemnat foarte mult în viaţa clasei muncitoare din cele mai multe comunităţi politice, şi a însemnat încă şi mai puţine pentru negrii din statele sudice ale Statelor Unite. ‘Libertatea de asociere’ a fost obţinută de sindicatele din Marea Britanie abia în 1871; în Franţa, în afara unei scurte perioade în 1848, abia în 1884; în Germania abia în ultimii ani ai epocii lui Bismarck, şi doar parţial; iar în Statele Unite abia odată cu actul National Labor Relations din 1935, act care e în zilele noastre contestat de Congres. Toate drepturile proclamate de marile documente de acest tip sînt de fapt declaraţii ale unor aspiraţii a căror îndeplinire e limitată de viziunea adoptată de clasa conducătoare a oricărei comunităţi politice, respectiv raportarea sa faţă de securizarea intereselor pe care e hotărîtă să le menţină” (1948:65).
[11] Disponibilă aici: http://www.un.org/esa/socdev/unpfii/documents/DRIPS_pt.pdf
[12] O altă dimensiune a iluziei monolitismului e evidenţiată de problema premiselor culturale occidentale ale drepturilor omului şi căutarea unei concepţii interculturale a drepturilor omului. Această problemă e discutată aici doar din prisma relaţiilor dintre drepturile omului şi teologiile politice. Pentru o discuţie mai generală a acestei probleme, vezi Santos (2007a). Vezi şi An-na’im (1992); Eberhard (2002); Merry (2006); Goodale (2009b).
[13] În sensul folosit aici, „convenţional” înseamnă ceva mai puţin decît hegemonic, dar mai mult decît dominant. Dacă am considera lumea întreagă drept „audienţa relevantă”, conceptul de drepturile omului prezentat aici e departe de a fi acceptat consensual sau conform sensului comun; cu toate acestea, nu e dominant în sensul de a fi rezultatul unei impoziţii forţate, supradeterminante (chiar dacă uneori acest lucru e adevărat). Pentru mulţi oameni din lume, e o concepţie atît de încetăţenită încît lupta împotriva sa e imposibilă, şi e o concepţie prea străină pentru a motiva lupta însăşi.
[14] O altă manieră de a considera problema ontologică e următoarea: revendicările drepturile omului nu sînt nici de natură morală, nici de ordinul adevărului. Ele sînt revendicări politice, iar pertinenţa lor globală nu presupune niciun fundament moral universal acceptat. Această teză e susţinută de Goodhart (2013: 36). Întrebarea rămîne însă: de ce rămîne fără răspuns această pertinenţă globală?
Textul apare cu permisiunea editurii.
