Există un principiu bun, creator al ordinii, al luminii şi al bărbatului, şi un principiu rău, creator al haosului, al tenebrelor şi al femeii. (Pitagora)
Tot ceea ce a fost scris de către bărbaţi despre femei trebuie considerat suspect, căci bărbaţii sunt deopotrivă parte şi judecător. (Poulain de la Barrf)
Am ezitat mult timp să scriu o carte despre femeie. Subiectul e iritant, mai cu seamă pentru femei. Şi nu e nici nou. Disputa feminismului a făcut să curgă destulă cerneală; iat-o, acum, aproape încheiată: să nu mai vorbim despre ea. Deşi se tot vorbeşte, încă. Iar enormele prostii debitate de-a lungul acestui ultim secol nu prea par să fi limpezit problema. De altfel, există o problemă? Care? Chiar există femei? Sigur, teoria eternului feminin continuă să aibă adepţi; îi auzi şuşotind: „Şi-n Rusia, până şi acolo, ele rămân tot femei”; în vreme ce alţi inşi, bine informaţi – câteodată inclusiv cei din prima categorie – suspină: „Femeia se pierde, femeia e pierdută”. Nu se mai ştie prea bine dacă există încă femei, dacă vor mai exista, dacă trebuie sau nu să doreşti să existe şi care e locul pe care ar trebui ele să îl ocupe. „Unde sunt femeile?” întreba de curând o revistă cu apariţie intermitentă (se numea Franchise, şi între timp şi-a încetat apariţia).
Dar, în primul rând: ce este o femeie? „Tota mulier in utero: un uter, aşadar”, spun unii. Totuşi, vorbind despre anumite femei, cunoscătorii decretează: „Acestea nu sunt femei”, cu toate că şi ele au un uter, ca şi celelalte. Toată lumea este de acord în a recunoaşte că există în specia umană femele; ele reprezintă astăzi, ca şi altădată, aproape jumătate din umanitate; şi totuşi, ni se spune că „feminitatea e în pericol”; suntem îndemnate: „Fiţi femei, rămâneţi femei, deveniţi femei”. Prin urmare nu orice fiinţă umană femelă este, în chip necesar, o femeie; se impune ca ea să participe la acea realitate misterioasă şi ameninţată care e feminitatea. Aceasta e oare secretată de ovare? sau îngheţată în tăriile unui cer platonician? E de-ajuns un jupon cu fâş-fâş spre a o face să coboare pe pământ? Cu toate că unele femei se căznesc pline de zel să-l încarneze, modelul ei n-a fost niciodată brevetat. Binevoitorii o descriu în termeni vagi şi sclipicioşi ce par împrumutaţi din vocabularul prezicătoarelor. Pe vremea Sfântului Toma, feminitatea apărea ca o esenţă definită cu tot atâta siguranţă ca şi virtutea soporifică a macului. Însă conceptualismul a pierdut teren: ştiinţele biologice şi sociale nu mai cred în existenţa entităţilor imuabil fixate ce ar defini caractere date, precum cel al femeii, al evreului sau al negrului; acestea consideră caracterul ca pe o reacţie secundară la o situaţie.
Dacă azi nu mai există feminitate, e pentru că ea nici n-a existat vreodată. Să însemne asta că termenul „femeie” n-are nici un conţinut? E ceea ce afirmă cu tărie partizanii filozofiei luminilor, ai raţionalismului, ai nominalismului: femeile n-ar fi, printre alte fiinţe umane, decât cele arbitrar desemnate prin cuvântul „femeie”; în special americanii sunt înclinaţi să creadă că femeia ca atare nu mai există; dacă vreo întârziată se priveşte pe sine ca femeie, prietenele o sfătuiesc să meargă la psihanalist pentru a scăpa de această obsesie. În legătură cu o lucrare, de altminteri extrem de agasantă, intitulată Femeia modernă: un sex pierdut – Dorothy Parker a scris: „Nu pot fi imparţială cu cărţile care discută despre femeie ca femeie… Părerea mea este că toţi, bărbaţi şi femei deopotrivă, oricine am fi, trebuie să fim consideraţi ca fiinţe umane”. Dar nominalismul se dovedeşte o doctrină insuficientă; iar antifeminiştii află terenul favorabil pentru a arăta că femeile nu sunt bărbaţi. Fără doar şi poate că femeia este, ca şi bărbatul, o fiinţă umană: dar o asemenea afirmaţie este abstractă; fapt e că orice fiinţă umană concretă este întotdeauna situată în chip singular. A refuza noţiunile de etern feminin, de suflet negru, de caracter evreiesc nu înseamnă a nega că există la ora actuală evrei, negri, femei: această negare nu reprezintă pentru cei interesaţi o eliberare, ci o eschivă inautentică. E clar că nici o femeie nu poate pretinde fără a fi de rea-credinţă că se situează deasupra sexului ei. O femeie, scriitoare cunoscută, a refuzat cu câţiva ani în urmă publicarea portretului ei într-o serie de fotografii dedicate special femeilor scriitoare: voia să fie pusă în rând cu bărbaţii; pentru a obţine, însă, acest privilegiu, avea să facă uz de influenţa soţului ei. Femeile care afirmă că sunt bărbaţi nu reclamă mai puţine atenţii şi omagii masculine. Mi-aduc aminte, iarăşi, de o tânără troţkistă: în picioare, pe o estradă în jurul căreia se desfăşura un miting furtunos, se pregătea să sară la bătaie, în ciuda evidentei sale fragilităţi; o făcea, însă, din iubirea pentru un militant a cărui egală ţinea să fie. Atitudinea de sfidare în care se crispează americanele dovedeşte cât sunt de obsedate de sentimentul feminităţii lor. Şi, într-adevăr, e destul să faci o plimbare şi să contempli strada ca să constaţi că umanitatea se împarte în două categorii de indivizi ale căror haine, faţă, corp, zâmbete, mers, interese, ocupaţii sunt în chip manifest diferite: poate că aceste diferenţe sunt superficiale şi poate că sunt destinate să dispară. Ce e sigur e că, pentru moment, ele beneficiază de o izbitoare evidenţă.
Dacă funcţia sa de femelă nu e suficientă pentru a defini femeia, dacă, de asemenea, refuzăm să o explicăm prin „eternul feminin” şi dacă totuşi admitem, fie şi cu titlu provizoriu, că există femei pe lume, va trebui să ne punem întrebarea: ce este o femeie?
Chiar enunţarea problemei îmi sugerează de îndată un prim răspuns. E semnificativ însuşi faptul că pun problema, Unui bărbat nu i-ar trece prin cap să scrie o carte despre situaţia specială a bărbaţilor în contextul umanităţii. Raportul Kinsey, de pildă, se mărgineşte să definească trăsăturile caracteristice sexuale ale bărbatului american, ceea ce e cu totul altceva. Dacă vreau să mă definesc, sunt obligată mai întâi să declar: „Sunt femeie”; această afirmaţie constituie fundalul pe care se vor ridica toate celelalte afirmaţii. Un bărbat nu începe niciodată prin a se declara individ de un anume sex: că e bărbat, asta se înţelege de la sine. Doar într-un mod formal, în registrele primăriilor şi în actele de identitate, rubricile masculin, feminin apar ca simetrice. Raportul dintre cele două sexe nu e precum al celor două electricităţi, ai celor doi poli: bărbatul reprezintă în acelaşi timp pozitivul şi neutrul, aşa încât în franceză se spune „les hommes” – „bărbaţii” – pentru a desemna fiinţele umane, sensul particular al cuvântului „vir” asimilându-se sensului general al cuvântului „homo”. Femeia apare ca fiind negativul într-o atât de mare măsură încât orice determinare îi e imputată ca limitare, fără reciprocitate. Mi s-a părut sâcâitor să aud, câteodată, în toiul unor discuţii abstracte, bărbaţi spunându-mi: „Gândiţi cutare lucru pentru că sunteţi femeie”; dar ştiam că singura apărare posibilă era să răspund: „Gândesc aşa pentru că e adevărat”, eliminându-mi astfel subiectivitatea; nu era cazul să răspund: „Iar dumneavoastră gândiţi contrariul pentru că sunteţi bărbat”; fiindcă e un fapt convenit că a fi bărbat nu înseamnă a fi într-o situaţie singulară; un bărbat e îndreptăţit ca fiind bărbat, femeia e cea neîndreptăţită. Practic, aşa cum în vechime exista o verticală absolută în raport cu care se definea linia oblică, există un tip uman absolut care e tipul masculin. Femeia are ovare, uter; iată condiţiile speciale ce o fac prizonieră a subiectivităţii; se spune cu multă naturaleţe că ea gândeşte cu glandele. Bărbatul uită, cu superbie, că şi anatomia lui presupune hormoni, testicule. El îşi înscrie corpul într-o relaţie directă şi normală cu lumea pe care crede că o percepe într-o deplină obiectivitate, considerând, în schimb, corpul femeii ca îngreunat de tot ce-i constituie specificitatea: un obstacol, o închisoare. „Femela este femelă în virtutea unei anume lipse a unor calităţi”, spunea Aristotel. „Trebuie să considerăm caracterul femeilor ca suferind de o imperfecţiune naturală.” Iar Sfântul Toma, urmându-l, decretează că femeia este „un bărbat ratat”, o fiinţă „de ocazie”. Este ceea ce simbolizează episodul din Geneză, în care Eva apare extrasă, după expresia lui Bossuet, dintr-un „os suplimentar” al lui Adam. Umanitatea este masculină, iar bărbatul defineşte femeia nu în sine, ci relativ la bărbat; ea nu e considerată ca o fiinţă autonomă. „Femeia, fiinţa relativă…”, scrie Michelet. Astfel, domnul Benda afirmă în Raportul lui Uriel: „Corpul bărbatului are un sens prin el însuşi, abstracţie făcând de corpul femeii, în vreme ce acesta din urmă pare privat de sens dacă nu e evocat bărbatul… Bărbatul se gândeşte pe sine fără femeie. Femeia nu se gândeşte pe sine fără bărbat”. Şi ea nu e nimic altceva decât ceea ce bărbatul decide că este; astfel, e numită „sexul”, înţelegându-se prin asta că ea îi apare, esenţialmente, bărbatului ca o fiinţă sexuată: pentru el, ea este sex, deci iată ce este ea în chip absolut. Femeia se caracterizează şi se diferenţiază în raport cu bărbatul, nicidecum bărbatul în raport cu femeia; ea e inesenţialul faţă de esenţial. El e Subiectul, el e Absolutul: ea este Celălalt…
Categoria Celuilalt este în aceeaşi măsură originară ca şi conştiinţa însăşi. În societăţile cele mai primitive, în mitologiile cele mai vechi, se regăseşte întotdeauna o dualitate care este a Aceluia-şi şi a Celuilalt; această diviziune n-a fost la început plasată sub semnul diviziunii sexelor, ea nu depinde de nici un dat empiric: e ceea ce reiese, printre altele, din lucrările lui Granet despre gândirea chineză, din cele ale lui Dumezil despre India şi Roma. În cuplurile Varuna-Mitra, Uranus-Zeus, Soare-Lună, Zi-Noapte, nici un element feminin n-a fost în primă instanţă implicat; nici în opoziţia dintre Bine şi Rău, dintre principiile faste şi cele nefaste, dintre dreapta şi stânga, dintre Dumnezeu şi Lucifer; alteritatea este o categorie fundamentală a gândirii umane. Nici o colectivitate nu se defineşte vreodată ca fiind Una fără a-l pune de îndată pe Celălalt faţă în faţă cu ea.
Această idee a fost exprimată în forma ei cea mai explicită de către E. Levinas în eseul său Timpul şi Celălalt. El se exprimă astfel: ..Nu ar exista cumva o situaţie în care alteritatea să fie purtată de o fiinţă cu titlu pozitiv, ca esenţă’? Care este alteritatea ce nu intră pur şi simplu în opoziţia a două specii de acelaşi gen? Contrariul absolut contrariu, al cărui caracter contrar nu e cu nimic afectat prin relaţia ce se poate stabili între el şi corelativul său, caracterul contrar care permite termenului să rămână alter absolut, cred că este femininul. Sexul nu e o diferenţă specifică oarecare… Diferenţa între sexe nu este nici contradicţie… (Ea) nu este nici dualitatea a doi termeni complementari, căci doi termeni complementari presupun un tot preexistent… Alteritatea îşi găseşte împlinirea în feminin. Termen de acelaşi rang, dar de sens opus conştiinţei.”
Presupun că domnul Levinas nu uită că femeia este, de asemenea, pentru sine, conştiinţă. Dar e surprinzător că el adoptă deliberat punctul de vedere al unui bărbat fără a semnala reciprocitatea subiectului şi obiectului. Când scrie că femeia este mister, el subînţelege că ea este mister pentru bărbat. Aşa încât această descriere ce se doreşte obiectivă este de fapt o afirmare a privilegiului masculin.
E destul ca trei călători să fie reuniţi de hazard în acelaşi compartiment pentru ca restul călătorilor să devină nişte „ceilalţi” vag ostili. Pentru ţăran, toţi cei care nu aparţin satului său sunt nişte „ceilalţi” suspecţi; pentru cel născut într-o ţară, locuitorii altor ţări apar ca „străini”; evreii sunt „ceilalţi” pentru antisemiţi, negrii, pentru rasiştii americani, indigenii, pentru colonişti, proletarii, pentru clasele avute. La sfârşitul unui studiu aprofundat asupra diverselor reprezentări ale societăţilor primitive, Levi-Strauss a putut conchide: „Trecerea de la starea de Natură la starea de Cultură se defineşte prin aptitudinea omului de a gândi relaţiile biologice sub forma sistemelor de opoziţii: dualitatea, alternanţa, opoziţia şi simetria, prezente fie în forme definite, fie în forme imprecise, constituie în mai mică măsură fenomene ce trebuie explicate decât datele fundamentale şi imediate ale realităţii sociale (1).” Aceste fenomene nu s-ar putea înţelege dacă realitatea umană ar fi exclusiv un mitsein (laolaltă-fiinţarea – germ. -traducerea conceptului de Mitsein propusă de Thomas Kleininger şi Gabriel Liiceanu în: Martin Heidegger, Repere pe drumul gândirii, Editura Politică, Bucureşti, 1988) bazat pe solidaritate şi prietenie. El se clarifică, dimpotrivă, dacă, urmându-l pe Hegel, descoperim chiar în conştiinţă o ostilitate fundamentală faţă de orice altă conştiinţă; subiectul nu se propune decât opunându-se: el pretinde să se afirme ca fiind esenţialul şi să-l constituie pe celălalt ca inesenţial, ca obiect.
Doar conştiinţa cealaltă îi opune o pretenţie reciprocă: în timpul călătoriei, localnicul îşi dă seama scandalizat că în ţările vecine există localnici care îl privesc, la rândul lor, ca străin; între sate, clanuri, naţiuni, clase există războaie, potlatch-uri (2), echivalenţe, târguri, tratate, lupte care îi retrag ideii de Celălalt sensul absolut şi îi dezvăluie relativitatea; de voie, de nevoie, indivizi şi grupuri se văd obligate să recunoască reciprocitatea raportului lor. Cum se face, atunci, că între sexe această reciprocitate nu a fost statuată, că unul dintre termeni s-a afirmat ca singurul esenţial, negând orice relativitate în raport cu corelativul său, definindu-l pe acesta ca alteritate pură? De ce nu contestă femeile suveranitatea masculină? Nici un subiect nu se statuează pe sine de la bun început şi în mod spontan ca fiind inesenţialul; nu e vorba de Celălalt care, definindu-se ca fiind Celălalt, îl defineşte pe Unul: el este statuat ca fiind Celălalt de către un Unu autostatuându-se ca Unu. Dar pentru ca reversul lui Celălalt în Unul să nu se opereze, trebuie ca el să se supună acestui punct de vedere străin. De unde vine, în cazul femeii, această supunere?
Există alte situaţii în care, un timp mai mult sau mai puţin îndelungat, o categorie a reuşit să domine în chip absolut o alta Adeseori, inegalitatea numerică e aceea care conferă acest privilegiu: majoritatea impune minorităţii legea ei sau o persecută. Dar femeile nu sunt precum negrii din America sau, precum evreii, o minoritate: pe pământ există tot atâtea femei cât şi bărbaţi. Adeseori, iarăşi, cele două grupuri aflate faţă în faţă au fost mai întâi independente: ele se ignorau altădată sau fiecare admitea autonomia celuilalt; un eveniment istoric l-a subordonat pe cel mai slab celui mai tare: diaspora evreiască, introducerea sclaviei în America, cuceririle coloniale sunt fapte datate. În aceste cazuri, pentru oprimaţi a existat un înainte: ei au în comun un trecut, o tradiţie, uneori o religie, o cultură. În acest sens apropierea stabilită de Bebel între femei şi proletariat ar părea să fie cel mai bine fondată: nici proletarii nu sunt în inferioritate şi n-au constituit vreodată o colectivitate separată. Totuşi, în lipsa unui eveniment, o anume evoluţie istorică e aceea care explică existenţa lor ca o clasă şi care dă seama de distribuţia acestor indivizi în această clasă. N-au existat dintotdeauna proletari: dar femei au existat dintotdeauna; ele sunt femei prin structura lor psihologică; din cele mai vechi timpuri, ele au fost întotdeauna subordonate bărbatului: dependenţa lor nu e consecinţa unui eveniment sau a unei deveniri, ea nu s-a întâmplat. În parte, datorită faptului că scapă caracterului accidental al faptului istoric, alteritatea apare în acest caz ca un ce absolut. O situaţie creată de-a lungul timpului se poate modifica la un moment dat: negrii din Haiti, printre atâţia alţii, au dovedit-o; se pare, dimpotrivă, că o condiţie naturală sfidează schimbarea. În realitate, natura nu este nicidecum în mai mare măsură decât realitatea istorică un dat imuabil. Dacă femeia se descoperă ca inesenţialul care niciodată nu se întoarce la esenţial, e pentru că ea însăşi nu operează această întoarcere. Proletarii spun „noi”. La fel şi negrii. Postulându-se ca subiect, ei îi schimbă în „alţii” pe burghezi, pe albi. Femeile – cu excepţia unor congrese care rămân manifestări abstracte – nu spun „noi”; bărbaţii spun „femeile”, şi ele reiau acest cuvânt spre a se desemna ele înseşi; dar nu se postulează în mod autentic ca Subiect. Proletarii au făcut revoluţia în Rusia, negrii, în Haiti, indochinezii se bat în Indochina: acţiunea femeilor na fost niciodată decât o agitaţie simbolică; ele nu au câştigat decât ceea ce au consimţit bărbaţii să le conceadă; ele nu au luat nimic: au primit.(3) Căci ele nu au mijloacele concrete de a se aduna într-o unitate ce s-ar propune opunându-se. Ele nu au un trecut, o istorie, o religie care să le fie proprie; şi n-au, precum proletarii, o solidaritate de muncă şi interese; nu există între ele nici măcar promiscuitatea spaţială care face din negrii americani, din evreii ghetourilor, din muncitorii de la Saint-Denis sau de la uzinele Renault o comunitate. Femeile trăiesc dispersate printre bărbaţi, legate prin habitat, muncă, interese economice, condiţie socială, de nişte bărbaţi anume – tată sau soţ – legate mult mai strâns decât de celelalte femei. Burgheze, ele sunt solidare cu burghezii, şi nu cu femeile proletare; albe -cu bărbaţii albi, şi nu cu femeile de culoare. Proletariatul şi-ar putea propune să masacreze clasa conducătoare; un evreu sau un negru fanatic ar putea visa să pună mâna pe secretul bombei atomice şi să facă o umanitate în întregime evreiască, în întregime neagră: nici măcar în vis femeia nu-i poate extermina pe masculi. Legătura care o uneşte cu opresorii ei nu e comparabilă cu nici o alta. Diviziunea sexelor este într-adevăr un dat biologic, nu un moment al istoriei umane. Opoziţia lor s-a conturat în interiorul unui mit sein originar, iar femeia nu a suprimat-o. Cuplul este o unitate fundamentală ale cărei două jumătăţi sunt încleştate una de alta: nici un clivaj al societăţii datorat sexelor nu e posibil. Iată ce caracterizează în chip fundamental femeia: ea este Celălalt în inima unei totalităţi ai cărei doi termeni sunt necesari unul celuilalt.
Ne-am putea imagina că această reciprocitate i-ar fi facilitat eliberarea; când Hercule toarce lână la picioarele Omfalei, dorinţa e aceea care îl ţine înlănţuit: de ce n-a izbutit Omfala să dobândească o putere durabilă? Pentru a se răzbuna pe lason, Medeea îşi ucide propriii copii: această legendă atroce sugerează că femeia şi-ar fi putut asigura un ascendent redutabil speculând strânsa ei legătura cu copilul. Aristofan şi-a imaginat cu haz, în Lysistrata, o adunare de femei în care acestea ar fi încercat să exploateze în comun, în scopuri sociale, nevoia bărbaţilor de ele: nu-i vorba, însă, decât de o comedie. Legenda care susţine că sabinele le-au opus răpitorilor lor o sterilitate obstinată povesteşte şi că, biciuindu-le cu curele de piele, bărbaţii au venit de hac rezistenţei lor în chip magic. Nevoia biologică – dorinţa sexuală şi dorinţa de urma-şi – care îl face pe mascul dependent de femelă nu a eliberat social femeia. Stăpânul şi sclavul sunt şi ei uniţi printr-o nevoie economică reciprocă, dar care nu eliberează sclavul. Căci, în raportul stăpânului cu sclavul, stăpânul nu postulează nevoia pe care o are de celălalt; el deţine puterea de a-şi satisface această nevoie şi nu o împărtăşeşte; dimpotrivă, sclavul, trăind în dependenţă, speranţă sau frică, interiorizează nevoia pe care o are de stăpânul său; urgenţa acestei nevoi, fie ea chiar egală pentru amândoi, joacă întotdeauna în favoarea opresorului şi împotriva oprimatului: aşa se explică faptul că eliberarea clasei muncitoare, de exemplu, a fost atât de lentă. Or, femeia a fost întotdeauna, dacă nu sclava bărbatului, în orice caz vasala lui; cele două sexe nu şi-au împărţit niciodată lumea în mod egal; şi astăzi, încă, deşi condiţia ei e în plină evoluţie, femeia este grav dezavantajată. Aproape în nici o ţară statutul ei legal nu e identic cu al bărbatului şi adesea el constituie un handicap considerabil. Chiar şi când unele drepturi îi sunt, în chip abstract, recunoscute, o prea îndelungă obişnuinţă le împiedică să-şi găsească expresia concretă în moravuri. Economic, bărbaţii şi femeile reprezintă aproape două caste; în ciuda egalităţii, primii au situaţii mai avantajoase, salarii mai mari, şanse mai multe de reuşită decât concurentele lor proaspăt apărute; ei ocupă în industrie, politică etc, un număr’ de locuri cu mult mai mare; şi ei sunt cei care deţin posturile cele mai importante. Pe lângă puterile concrete pe care le posedă, sunt înconjuraţi de un prestigiu căruia întreaga educaţie a copilului îi menţine tradiţia: prezentul învăluie trecutul, iar în trecut toată istoria a fost făcută de bărbaţi. În momentul în care femeile încep să ia parte la elaborarea lumii, această lume este iarăşi una care le aparţine bărbaţilor: ei n-au nici o urmă de îndoială asupra acestei situaţii – ele cu greu o pun la îndoială. Pentru femei, refuzul de a fi Celălalt, refuzul complicităţii cu bărbatul ar presupune renunţarea la toate avantajele pe care alianţa cu o castă superioară le poate conferi. Bărbatul-suzeran va proteja material femeia-prea-ndatorată, iar el va prelua asupra lui şi sarcina de ai justifica existenţa: o dată cu riscul economic, este eschivat şi riscul metafizic al unei libertăţi ce trebuie să-şi inventeze scopurile fără ajutorul nimănui. În fapt, pe lângă pretenţia de a se afirma ca subiect -pretenţie etică -, în orice individ există tentaţia de a fugi de propria-i libertate şi de a se reifica: cale nefastă, căci pasiv, alienat, pierdut, el este pradă a voinţelor străine, rupt de transcendenţa sa, frustrat de orice valoare. Dar e o cale uşoară: sunt astfel evitate angoasa şi tensiunea existenţei autentic asumate. Bărbatul care constituie femeia ca pe un Celălalt va fi întâmpinat, aşadar, de profundele ei complicităţi. Astfel, femeia nu se revendică pe ea însăşi ca subiect fiindcă nu are mijloacele concrete, fiindcă ea trăieşte legătura necesară care o ataşează bărbatului fără săi postuleze reciprocitatea, şi fiindcă adeseori se complace în rolul ei de Celălalt.
De îndată se iveşte, însă, o întrebare: cum a început toată această istorie? înţelegem că dualitatea sexelor s-a tradus, ca orice dualitate, printr-un conflict. Înţelegem că, dacă unul dintre cele două reuşea să-şi impună superioritatea, aceasta trebuia să se fixeze ca absolută. Rămâne de explicat faptul că bărbatul a fost acela care a câştigat din start Se pare că femeile ar fi putut repurta victoria; sau că s-ar fi putut ca sorţii să nu se decidă niciodată. De unde vine faptul că această lume a aparţinut întotdeauna bărbaţilor şi că abia astăzi lucrurile încep să se schimbe? Această schimbare este una bună? Va aduce ea sau nu o împărţire egală a lumii între bărbaţi şi femei?
Aceste întrebări sunt departe de a fi noi; li s-au şi dat deja o mulţime de răspunsuri; însă chiar şi numai faptul că femeia este Celălalt contestă toate justificările pe care bărbaţii i le-au putut da vreodată: acestea le erau în chip mult prea evident dictate de interesul lor. „Tot ceea ce a fost scris de bărbaţi despre femei trebuie considerat suspect, căci bărbaţii sunt deopotrivă parte şi judecător”, a spus, în secolul al XVII-lea, Poulain de la Barre, feminist puţin cunoscut. Peste tot, în toate epocile, bărbaţii şi-au etalat satisfacţia pe care o încearcă simţindu-se regii creaţiei. „Binecuvântat fie Dumnezeu, Stăpânul nostru şi Stăpânul tuturor lumilor, pentru că nu m-a făcut femeie”, spun evreii în rugăciunile lor de dimineaţă; în vreme ce soţiile lor murmură cu resemnare: „Binecuvântat fie Dumnezeu pentru că m-a creat după voinţa Sa”. Printre binefacerile pentru care Platon mulţumea zeilor, prima era aceea că l-au creat liber şi nu sclav, a doua, că este bărbat şi nu femeie. Dar bărbaţii nu s-ar fi putut bucura pe de-a-ntregul de acest privilegiu dacă nu l-ar fi considerat ca fiind fondat în absolut şi în eternitate: din însăşi deţinerea supremaţiei ei au căutat să facă un drept. „Cei care au făcut şi compilat legile, fiind bărbaţi, şi-au favorizat sexul, iar jurisconsulţii au transformat legile în principii”, mai spune Poulain de la Barre. Legiuitori, preoţi, filosofi, scriitori, savanţi s-au înverşunat să demonstreze că această condiţie subordonată a femeii era conformă voinţei cerului şi profitabilă pe pământ Religiile fabricate de bărbaţi reflectă acesta voinţă de dominare: din legendele Evei, ale Pandorei, ei şi-au făcut nişte arme. Au pus filozofia şi teologia în serviciul lor, cum s-a putut vedea din frazele lui Aristotel şi ale Sfântului Toma pe care le-am citat încă din antichitate, autorii satirici şi moraliştii şi-au făcut o plăcere din a desena tabloul slăbiciunilor feminine. Se ştie ce rechizitorii violente s-au ridicat împotriva lor de-a lungul întregii literaturi franceze: Montherlant reînnoadă, cu ceva mai puţină vervă, tradiţia lui Jean de Meung. Această ostilitate pare uneori fondată, adeseori, gratuită; într-adevăr, ea ascunde o voinţă de autojustificare mai mult sau mai puţin abil mascată. „Este mult mai simplu să acuzi un sex decât să-l scuzi pe celălalt”, spune Montaigne. În anumite cazuri procedeul e evident. Este, de exemplu, frapant că, pentru a limita drepturile femeii, codul roman invocă „imbecilitatea, fragilitatea sexului” în momentul în care, prin slăbirea familiei, femeia devine un pericol pentru moştenitorii masculini. E frapant că, în secolul al XVI-lea, pentru a ţine femeia căsătorită sub tutelă, se face apel la autoritatea Sfîntului Augustin, afirmându-se că „femeia este o lighioană care nici tărie, nici statornicie nu are”, pe când celibatara este recunoscută capabilă să-şi administreze bunurile. Montaigne a înţeles extrem de bine arbitrariul şi nedreptatea sorţii rezervate femeii: „Femeile nu greşesc deloc când refuză regulile instaurate în lume, dat fiind că bărbaţii sunt aceia care le-au făcut, fără ele. E firesc să existe tertipuri şi certuri între ele şi noi”; dar nu merge până la a se face apărătorul lor. Abia secolul al XVIIl-lea va fi cel în care bărbaţi profund democraţi vor examina problema cu obiectivitate. Diderot, printre alţii, se dedică demonstrării faptului că femeia este ca şi bărbatul o fiinţă umană. Ceva mai târziu, Stuart Mill o apără cu ardoare. Dar aceştia sunt filosofi de o excepţională imparţialitate, în secolul al XlX-lea, disputa feminismului devine din nou una de partizanat; una dintre consecinţele revoluţiei industriale este participarea femeii la munca productivă: este momentul în care revendicările feministe ies din domeniul teoretic, găsindu-şi baze economice; adversarii devin cu atât mai agresivi; cu toate că proprietatea funciară este în parte detronată, burghezia se agaţă de vechea morală care vede în soliditatea familiei garantul proprietăţii private: ea reclamă prezenţa femeii în cămin cu atât mai îndârjit cu cât emanciparea începe să devină o veritabilă ameninţare; şi, chiar în interiorul clasei muncitoare, bărbaţii au încercat să frâneze această eliberare pentru că femeile le apăreau drept concurente primejdioase, cu atât mai mult cu cât erau obişnuite să muncească pentru salarii mai mici.(4) Pentru a dovedi inferioritatea femeii, antifeminiştii au pus la lucru nu doar, ca până atunci, religia, filozofia, teologia, ci şi ştiinţa: biologia, psihologia experimentală etc. Cel mult se consimţea să i se acorde celuilalt sex „egalitatea în diferenţă”. Această formulă care a făcut epocă e foarte semnificativă: este exact aceea utilizată în legile lui Jim Crow în legătură cu negrii din America; or, această segregaţie aşa-zis egalitară nu a servit decât la introducerea celor mai dure discriminări. Această analogie nu are nimic întâmplător: fie că e vorba de o rasă, de o castă, de o clasă, de un sex reduse la o condiţie inferioară, procesele de justificare sunt aceleaşi. „Eternul feminin” este omologul „sufletului negru” şi al „caracterului evreiesc”. Problema evreiască este, de altfel, în ansamblu, foarte diferită de celelalte două: pentru antisemit, evreul nu este atât inferior cât duşman şi nu i se recunoaşte în această lume nici un loc care să fie al lui; i se doreşte mai degrabă suprimarea. Dar există analogii profunde între situaţia femeilor şi cea a negrilor: şi unii şi alţii se emancipează astăzi de acelaşi paternalism, iar casta până nu de mult stăpână vrea să le menţină la „locul lor”, adică în locul ales de ea; în ambele cazuri ea se lansează în elogii mai mult sau mai puţin sincere ale virtuţilor „bunului negru” inconştient, cu suflet copilăros, voios, ale negrului resemnat şi ale femeii „cu adevărat femeie”, adică frivolă, puerilă, iresponsabilă, femeia supusă bărbatului. În ambele cazuri argumentul e extras din starea de fapt creată de această castă. E cunoscută butada lui Bernard Shaw: „Americanul alb – spune el, pe scurt -nu îi permite negrului să ocupe alt rang decât acela de lustragiu: şi de aici trage concluzia că negrul nu e bun decât la lustruit pantofii”. Acest cerc vicios se regăseşte în toate circumstanţele analoage: când un individ sau un grup de indivizi e menţinut în stare de inferioritate, adevărul e că este inferior; dar ar trebui să ne înţelegem asupra valorii cuvântului a fi; reaua-credinţă constă în a-i acorda o valoare substanţială în vreme ce el are sensul dinamic hegelian: a fi înseamnă a fi devenit, înseamnă a fi fost făcut aşa cum te manifeşti; da, femeile, în ansamblu, sunt astăzi inferioare bărbaţilor, cu alte cuvinte, situaţia lor le deschide mai puţine posibilităţi: problema este a şti dacă această stare de lucruri trebuie să se perpetueze.
Mulţi bărbaţi doresc acest lucru: nu toţi au dezarmat, deocamdată. Burghezia conservatoare continuă să vadă în emanciparea femeii o primejdie care îi ameninţă morala şi interesele. Unii bărbaţi se tem de concurenţa feminină. În Hebdo-Latin, un student declara de curând: „Fiecare studentă care dobândeşte statutul de medic sau de avocat ne fură un loc”; el nu punea în discuţie drepturile sale în lume. Interesele economice nu sunt singurele care intră în joc. Unul dintre beneficiile pe care opresiunea le asigură opresorilor este că fie şi cel mai umil dintre ei se simte superior, un „sărman alb” din Sudul S.U.A se consolează spunându-şi că nu e un „negru împuţit”; iar albii mai favorizaţi de soartă exploatează cu abilitate acest orgoliu. Tot astfel, cel mai mediocru dintre bărbaţi se crede un semizeu în faţa femeilor. Îi era cu mult mai uşor domnului de Montherlant să se considere un erou când se confrunta cu femeile (alese într-adins, de altminteri) decât atunci când a avut de jucat, printre bărbaţi, rolul lui de bărbat: un rol de care multe femei s-au achitat mai bine decât el. Aşa se face că, în septembrie 1948, într-unui dintre articolele sale din Figaro Litteraire, domnul Claude Mauriac – a cărui puternică originalitate o admiră toată lumea – putea(5) scrie despre femei: „Noi o ascultăm pe un ton (sic!) de indiferenţă politicoasă… pe cea mai sclipitoare dintre ele, ştiind prea bine că spiritul ei reflectă, într-o manieră mai mult sau mai puţin strălucitoare, idei care vin de la noi”. E limpede că nu ideile domnului C. Mauriac în persoană le reflectă interlocutoarea sa, dat fiind că nu se cunoaşte, totuşi, nici măcar o singură idee a domnului în cauză; că ea reflectă idei care provin de la bărbaţi, se prea poate: chiar şi printre bărbaţi există, în orice caz, mai mult de unul singur care consideră drept proprii diverse opinii pe care nu le-a inventat el; ne putem întreba dacă domnul Claude Mauriac n-ar fi mai interesat de o convorbire cu un bun reflex al lui Descartes, al lui Marx, al lui Gide, decât de una cu el însuşi; remarcabil rămâne faptul că el se identifică, prin echivocul acelui noi, cu Sfîntul Pavel, Hegel, Lenin, Nietzsche şi, de la înălţimea grandorii acestora, examinează cu dispreţ turma de femei care cutează să i se adreseze de pe picior de egalitate; la drept vorbind, cunosc mai mult decât una singură care nu ar avea răbdare săi acorde domnului Mauriac un „ton de indiferenţă politicoasă”.
Am insistat asupra acestui exemplu fiindcă în el naivitatea masculină e dezarmantă. Există multe alte maniere, mult mai subtile, prin care bărbaţii profită de alteritatea femeii. Pentru toţi aceia care suferă de un complex de inferioritate, există un balsam miraculos: nimeni nu este mai arogant faţă de femei, mai agresiv şi mai dispreţuitor, decât un bărbat nesigur, neliniştit de virilitatea sa. Cei care nu sunt intimidaţi de semenii lor sunt, de asemenea, mult mai dispuşi să recunoască în femeie un semen; chiar şi acestora, însă, mitul Femeii, al Celuilalt, le este scump din multe motive (6); n-ar putea fi acuzaţi că nu renunţă cu inima uşoară la toate binefacerile care decurg pentru ei de aici: ei ştiu ce pierd renunţând la femeie aşa cum o visează, nu ştiu ce le va aduce femeia aşa cum va fi ea mâine. Se cere multă abnegaţie ca să refuzi să te postulezi ca Subiect unic şi absolut De altfel, marea majoritate a bărbaţilor nu asumă explicit această pretenţie. Ei nu postulează femeia ca fiind inferioară: sunt prea pătrunşi, astăzi, de idealul democratic pentru a nu recunoaşte, în toate fiinţele umane, egali. În sânul familiei, femeia ia apărut copilului sau tânărului aureolată de aceeaşi demnitate socială ca şi adulţii bărbaţi; apoi, el a întâlnit, în dorinţă şi iubire, rezistenţa, independenţa femeii dorite şi iubite; căsătorit, respectă în femeie soţia, mama, iar în experienţa concretă a vieţii conjugale ea îşi afirmă faţă de el libertatea. El poate deci să se convingă că nu mai există ierarhizare socială între sexe şi că, în mare, dincolo de diferenţe, femeia este o egală a bărbatului. Cum, totuşi, constată anumite inferiorităţi -dintre care cea mai importantă este incapacitatea profesională – o va pune în seama naturii. Când adoptă faţă de femeie o atitudine de colaborare şi bunăvoinţă, el tematizează principiul egalităţii abstracte; iar inegalitatea concretă pe care o constată nu o postulează. Dar, de îndată ce intră în conflict cu ea, situaţia se inversează: va tematiza inegalitatea concretă şi îşi va atribui chiar dreptul de a nega egalitatea abstractă.(7) Astfel, mulţi bărbaţi afirmă, aproape cu bună-credinţă, că femeile sunt egalele bărbatului şi că ele nu au nimic de revendicat, şi, în acelaşi timp, că femeile nu vor putea fi niciodată egalele bărbatului şi că revendicările lor sunt zadarnice. Căci bărbatului îi este greu să măsoare extrema importanţă a discriminărilor sociale care, privite din afară, par insignifiante, dar ale căror repercusiuni morale şi intelectuale asupra femeii sunt atât de profunde, încât pot părea izvorâte dintr-o natură originară.(8) Chiar bărbatul care nutreşte cea mai mare simpatie pentru femeie nu cunoaşte niciodată bine situaţia ei concretă. Încât nu e cazul să fie crezuţi masculii care se silesc să apere privilegii a căror întreagă dimensiune ei nici măcar nu o măsoară. Nu ne vom lăsa deci intimidate de numărul şi violenţa atacurilor îndreptate împotriva femeilor; nici momite de elogiile interesate înălţate „femeii adevărate”; nici câştigate de entuziasmul trezit de destinul ei în bărbaţi care n-ar vrea pentru nimic în lume să-l şi împărtăşească.
În acelaşi timp nu trebuie să privim cu mai puţină neîncredere argumentele feministelor: foarte adesea preocuparea polemică le lipseşte de orice valoare. Dacă „problema femeilor” este atât de fastidioasă, aceasta se datorează faptului că aroganţa masculină a făcut din ea o „ceartă”; în toiul certei, nu se mai raţionează just. Ce s-a încercat neobosit să se demonstreze e că femeia este superioară, inferioară sau egală cu bărbatul: creată după Adam, ea este, evident, o fiinţa secundară, au spus unii; dimpotrivă, au zis ceilalţi, Adam nu era decât o schiţă şi Dumnezeu a reuşit fiinţa umană în deplina ei perfecţiune când a creat-o pe Eva; creierul ei e mai mic: dar e, în termeni relativi vorbind, cel mai mare; Christos s-a întrupat ca bărbat: da, dar poate că tocmai din smerenie a făcut-o. Fiecare argument îşi cheamă de îndată contraargumentul şi adeseori ambele sunt false. Dacă doreşti să încerci să vezi limpede trebuie să ieşi din aceste făgaşe prea bătătorite; trebuie să refuzi vagile noţiuni de superioritate, inferioritate, egalitate şi să iei totul de la capăt.
Dar atunci cum vom pune întrebarea? Şi, mai întâi, cine suntem noi ca s-o punem? Bărbaţii sunt parte şi judecător: femeile, la fel. Unde să poţi găsi un înger? Şi, la urma urmelor, un înger ar fi prea puţin calificat ca să vorbească, ar ignora toate datele problemei; cât despre hermafrodit, el reprezintă un caz cu totul special: el nu e în acelaşi timp bărbat şi femeie, ci, mai degrabă, nici bărbat, nici femeie. Cred că, pentru a elucida situarea femeii, anumite femei sunt cel mai bine plasate. E un sofism să pretinzi că-l circumscrii pe Epimenide conceptului de cretan şi pe cretan aceluia de mincinos: nu vreo esenţă misterioasă e aceea care dictează bărbaţilor sau femeilor buna sau reaua-credinţă; doar situarea lor îi predispune mai mult sau mai puţin să cerceteze adevărul. Beneficiind de şansa restituirii tuturor privilegiilor de care se bucură fiinţa umană, multe femei de astăzi îşi pot oferi luxul imparţialităţii: ba chiar simţim această nevoie. Nu mai suntem, ca înaintaşele noastre, nişte luptătoare; în mare, am câştigat partida; în ultimele discuţii asupra statutului femeii, ONU n-a încetat să ceară imperios ca egalitatea sexelor să fie realizată până la capăt şi, deja, multe dintre noi n-au mai simţit că feminitatea ar fi o constrângere sau un obstacol; multe alte probleme ni se par mai importante decât cele care ne privesc în mod special: însăşi această detaşare ne permite să sperăm că atitudinea noastră va fi obiectivă. Cu toate acestea, cunoaştem mult mai profund decât bărbaţii lumea feminină pentru că în ea ne sunt rădăcinile; sesizăm dintr-o străfulgerare ce înseamnă pentru o fiinţă umană să fie feminină; şi ne şi preocupă mai mult acest lucru. Am spus că există probleme mai importante; ceea ce nu împiedică ca problema să-şi păstreze importanţa ei: în ce măsură faptul de a fi femei nea afectat viaţa? Ce şanse ni s-au dat, foarte exact vorbind, şi ce şanse ni s-au refuzat? Ce soartă le aşteaptă pe semenele noastre mai tinere şi în ce sens ar trebui noi să le orientăm? Este frapant că ansamblul literaturii feminine este, astăzi, mai puţin străbătut de o voinţă de revendicare decât de un efort de luciditate; la ieşirea dintr-o întreagă eră de polemici dezordonate, această carte este o tentativă, printre altele, de situare corectă.
Dar, fără îndoială, e imposibil să tratezi orice problemă umană fără părtinire: însăşi maniera de a pune întrebările, perspectivele adoptate presupun ierarhii de interese; orice calitate învăluie valori; nu există descriere aşa-zicând obiectivă care să nu acapareze un plan etic secund. În loc de a căuta să disimulezi principiile mai mult sau mai puţin explicit înţelese, e preferabil ca mai întâi să le enunţi; în acest mod nu te mai simţi obligat să precizezi la fiecare pagină sensul pe care îl dai cuvintelor: superior, inferior, mai bun, mai rău, progres, regres etc. Dacă trecem în revistă câteva dintre lucrările consacrate femeii, vedem că unul dintre punctele de vedere cel mai frecvent adoptate este acela al binelui public, al interesului general: de fapt fiecare înţelege prin aceasta interesul societăţii aşa cum doreşte el să o menţină sau să o instituie. În ce ne priveşte, considerăm că nu există alt bine public decât acela care asigură binele privat al cetăţenilor; din punctul acesta de vedere, al şanselor concrete date indivizilor, judecăm instituţiile. Dar nici nu confundăm ideea de interes privat cu aceea de fericire: acesta e un alt punct de vedere pe care îl întâlnim frecvent; nu sunt mai fericite femeile dintr-un harem decât o alegătoare? Femeia care face menajul nu e mai fericită decât muncitoarea? Nu prea ştim ce înseamnă cuvântul fericire; şi mai puţin ştim ce valori acoperă el; nu există nici o modalitate de a măsura fericirea celuilalt şi e întotdeauna uşor să declari că situaţia pe care vrei să io impui e una fericită: cei condamnaţi la stagnare, mai cu seamă, sunt declaraţi fericiţi sub pretext că fericirea este imobilitate. Aceasta e deci o noţiune la care nu ne vom referi. Perspectiva pe care o adoptăm este aceea a moralei existenţialiste. Orice subiect se postulează concret, dincolo de proiecte, ca transcendenţă; el nu-şi dobândeşte libertatea decât printr-o perpetuă depăşire de sine orientată către alte libertăţi; nu există altă justificare a existenţei prezente decât expansiunea sa către un viitor deschis în chip nedefinit. Ori de câte ori transcendenţa recade în imanenţă, existenţa se degradează în „în sine”, libertatea, în facticitate; această cădere este o greşeală dacă e consimţită de subiect; dacă îi este impusă, apare ca frustrare şi opresiune; în ambele cazuri, ea e un rău absolut. Orice individ preocupat să-şi justifice existenţa o trăieşte ca pe o nevoie nedefinită de a transcende. Or, ceea ce defineşte într-un chip cu totul singular situaţia femeii este faptul că, fiind, ca orice altă fiinţă umană, o libertate autonomă, ea se descoperă şi se alege pe sine într-o lume în care bărbaţii îi impun să se asume faţă de un Celălalt: se emite pretenţia de a o fixa ca obiect şi de a o hărăzi imanenţei de vreme ce, perpetuu, o altă conştiinţă esenţială şi suverană îi transcende transcendenţa. Drama femeii este tocmai acest conflict între revendicarea fundamentală a oricărui subiect care se afirmă întotdeauna ca fiind esenţialul şi exigenţele unei situaţii care o constituie ca fiind inesenţială. Cum se poate împlini o fiinţă umană în interiorul condiţiei feminine9 Ce drumuri îi sunt deschise? Care dintre ele se termină în fundături? Cum poate fi regăsită independenţa în câmpul dependenţei? Ce circumstanţe limitează libertatea femeii? Le poate ea depăşi? Iată problemele fundamentale pe care am dori să le elucidăm. Cu alte cuvinte, interesându-ne de şansele individului, nu vom defini aceste şanse în termeni de fericire, ci în termeni de libertate.
E limpede că această problemă n-ar avea nici un sens dacă am presupune ca asupra femeii apasă un destin fiziologic, psihologic sau economic. De aceea vom începe prin a discuta punctele de vedere ale biologiei, psihanalizei şi materialismului istoric asupra femeii. Vom încerca apoi să arătăm, în chip pozitiv, cum s-a constituit „realitatea feminină’,,, de ce a fost femeia definită drept Celălalt şi ce consecinţe au rezultat de aici din punctul de vedere al bărbaţilor. După care vom descrie, din punctul de vedere al femeilor, lumea aşa cum le este propusă; şi vom putea înţelege care sunt dificultăţile de care se lovesc atunci când, încercând să evadeze din lumea care le-a fost repartizată până în prezent, ele aspiră să participe la Mitsein-ul uman.
NOTE:
(1) Vezi C. LEVI-STRAUSS, (Structurile elementare ale rudeniei). Îi mulţumesc lui C. Levi-Strauss pentru bunăvoinţa de a-mi oferi corecturile tezei sale, pe care am utilizat-o, între altele, pe larg în Partea a doua.
(2) cuvânt englezesc împrumutat din limba unor tribuni de indieni din America şi desemnând ofranda sau distrugerea cu caracter sacru constituite ca o sfidare la adresa celui care aduce o ofrandă sau o distrugere.
(3) Cf. partea a doua. cap. 5.
(4) Vezi partea a doua a lucrării.
(5) Sau cel puţin credea el că poate.
(6) Articolul pe această temă al lui Michel Carrouges, apărut în numărul 292 din Cahiers du Sud, este semnificativ. El scrie cu indignare: „S-ar dori să nu mai existe deloc mitul femeii, ci numai o cohortă de bucătărese, matroane, prostituate, bas-bleus, îndeplinind funcţii care ţin de plăcere sau utilitate!” Deci, după el, femeia nu are existenţă pentru sine; el ia în considerare doar funcţia ei în lumea masculină. Finalitatea ei este în bărbat; atunci într-adevăr se poate prefera „funcţia” ei poetică oricărei alta. Problema ar fi de fapt să ştim de ce ar trebui ea definită în raport cu bărbatul.
(7) De exemplu, bărbatul declară că nu vede nici cea mai mică înjosire în faptul ca soţia sa nu are nici o profesie: îngrijirea căminului este la fel de nobilă, etc. Cu toate acestea, la prima ceartă, el exclamă: „Ai fi cu totul incapabilă să-ţi câştigi viaţa fără mine'”.
(8) Acesta va fi obiectul unui al doilea volum
