Când libertatea a avut nevoie de copii

[label shape=”” type=””] Boris Buden [/label]

 

Un metaforism ciudat marchează jargonul transformării postcomuniste: educație pentru democrație, teste de democrație, școala democrației, o democrație încă în fașă, care crește și se maturizează, care este încă în fază incipientă^[1]*, abia îndrăznește să facă primii pași, sau, firește, o democrație care suferă de bolile copilăriei.^[2] Astfel, chiar limbajul postcomunismului trădează un paradox care trimite la cel mai mare scandal din istoria recentă: niște oameni care, în revoluțiile democratice din 1989/1990, și‑au dovedit tocmai maturitatea politică, au devenit peste noapte copii! Până mai ieri, au fost în stare să răstoarne regimuri totalitare, în a căror stabilitate de nezdruncinat întreaga așa‑zisă lume democratică, liberă, a crezut până în ultimul moment, și de puterea cărora s‑a temut ca de un monstru de dincolo. Pentru lupta împotriva amenințării comuniste se reuniseră toate forțele ideologice, politice și militare, oameni de stat și generali importanți, filosofi și oameni de știință, propagandiști și spioni, fără să fi intimidat vreodată cu adevărat monstrul totalitar. Și totuși, pe cei care l‑au alungat cu mâinile lor goale i‑au numit copii. Până mai ieri, ei au fost cei care‑au repus pe picioare istoria mondială, ce zăcea pe patul ei de moarte, ajutând‑o ca, după atât de multă vreme, să‑și recapete poziția verticală, și iată că astăzi trebuie să‑nvețe ei înșiși să facă primii pași. Până mai ieri au dat întregii lumi o lecție istorică de curaj, autonomie politică și maturitate istorică, și iată că astăzi trebuie să se afirme ca niște copilași cuminți față de educatorii lor autoproclamați. Abia ieri deveniseră remediul salvator pentru societățile bolnave în faza terminală, pentru ca azi să sufere deja ei înșiși de bolile copilăriei, cărora mai întâi trebuie să le supraviețuiască, pentru ca apoi să devină în stare de a trăi. Oare ce miracol s‑a produs peste noapte, ce magician a schimbat, cu farmecele sale, niște adulți în copii cu caș la gură?

Politica a fost [magicianul], firește. Copilul recunoscut în omul matur nu este o treaptă de evoluție la care acesta s‑ar fi oprit, nici un fenomen psihopatologic, precum plăsmuirea unei regresiuni infantile, ci o ființă politică, un zoon politikon par excellence.

O ideologie numită tranzitologie

Omul ca un copil politic se oferă ca subiect de‑a dreptul ideal al unui nou început democratic. Neîmpovărat de trecut și orientat complet spre viitor, el e plin de energie și fantezie, dispus să‑nvețe și educabil. Radiază de libertate, de parc‑ar fi pura ei întrupare, dar în realitate nu‑i liber deloc. E dependent și‑ar trebui, respectiv trebuie să fie condus și patronat de adulți. Iar asta îl califică cu atât mai mult să servească unei societăți ca temei pentru un nou început. Căci el anulează în sine toate contradicțiile pe care le‑a dezlănțuit invazia politică a libertății în societate și, în primul rând, pe aceea dintre conducător și conduși. Nicio relație de dominație nu pare mai firească decât aceea dintre un copil și tutorele său, niciun control nu‑i atât de inocent și justificat ca al copiilor imaturi. Nu li se răpește libertatea, ci li se suspendă doar provizoriu, li se amână pentru o dată ulterioară. Copilul imatur ca ființă politică „se bucură”, deci, de o libertate amânată. Iar dacă într‑o zi se va dovedi că libertatea promisă a fost o iluzie, se poate spune oricând că ea nici nu fusese altceva decât un basm pentru copii.

Infantilizarea represivă a societăților care se eliberează de comunism este principala caracteristică politică a așa‑numitei situații postcomuniste. Și ea nu apare nicăieri mai limpede decât în ideologia transformării postcomuniste, un edificiu teoretic ciudat, care și‑a propus să înțeleagă și să explice acea transition to democracy [tranziție spre democrație] postcomunistă. Aici cinismul a devenit gândire (polito)logică.

Din perspectivă politologică, postcomunismul este înțeles în primul rând ca o fază de trecere, respectiv un proces de conversie, în care o societate real‑socialistă devine una capitalist‑democratică.^[3] Așa încât politologia nu găsește niciun temei pentru care să conceapă această trecere ca pe o epocă istorică anumită. Îi lipsesc, pentru aceasta, caracteristicile identitare de bază, cum ar fi un subiect sau un sistem politic specific postcomunist, un mod de producție sau o formă de proprietate specific postcomuniste etc. De aceea politologia nici nu are deloc nevoie de termenul de postcomunism. Îi preferă deja menționatul concept al unei transition to democracy^[4], în cadrul căruia dezvoltă chiar o disciplină autonomă, care cercetează „științific” acest proces, așa‑numita tranzitologie (Transitology). În esență, aceasta se bazează pe ideea cinică potrivit căreia niște oameni care și‑au cucerit singuri libertatea trebuie să învețe mai întâi cum să se bucure corect de ea. Semnificația acestui paradox depășește cu mult situația istorică în care s‑au aflat societățile postcomuniste din Europa de Est după 1989.

Conceptul de transition a fost introdus la sfârșitul anilor 1960 și începutul anilor 1970, pentru a explica diverse cazuri de schimbări de regim, mai ales în țările Americii de Sud și ale Europei sudice. Inițial, tranziția nu însemna deci nimic altceva decât „un interval între două regimuri politice diferite”, așa cum sună o definiție minimalistă din anul 1986.^[5] Această tranziție era o „tranziție de la…”, de exemplu „de la o conducere autoritară”, așa cum se spune chiar în titlul cărții lui O’Donnell și Schmitter.

Pe atunci, politologia reflecta în principiu fenomenul schimbării de regim întotdeauna retrospectiv. Ea încerca deci, ulterior, să tragă o lecție din experiența istorică. Interesul ei era nu atât pentru viitor, întrucât rezultatul tranziției rămânea, în principiu, deschis. În acea epocă, el nu trebuia nicidecum să sfârșească într‑o democrație; un regim autoritar s‑ar fi putut foarte bine transforma, probabil, într‑o formă și mai rea de conducere autoritară. Pe atunci, era absolut imaginabil ca o dictatură militară sud‑americană, de pildă, să fie înlocuită de o dictatură marxistă sau chiar de una maoistă, în caz că nu și‑ar fi ales cu totul alte forme de transformare. Cilienii au pornit‑o, de exemplu, atunci, cu Allende, printr‑o decizie democratică, pe drumul spre o „democrație socialistă”, dar au fost siliți de junta militară să o ia în altă direcție.

La vremea aceea lumea era, deci, încă destul de complicată. Nu numai cele două sisteme și blocuri militare politico‑ideologic concurente, ci și o serie de mișcări anticolonialiste din „lumea a treia” asigurau o anumită contingență a politicului. Se părea, pe atunci, că mai exista o alegere, ca și cum istoria ar fi fost, încă, deschisă.

La sfârșitul anilor 1980 lucrurile au început să se schimbe. Și tranzitologia își înțelege, de atunci, altfel obiectul. Procesul de transformare politică este acum determinat în avans. Are un scop bine stabilit. El este primirea în sistemul global‑capitalist al democrației liberale occidentale. De acum încolo, conceptul de tranziție se referă aproape exclusiv la așa‑numitele societăți postcomuniste și desemnează trecerea lor spre democrație, care a început odată cu turnura din 1989/1990 și continuă, cu mai mult sau mai puțin succes, mai ales în Europa de Est.

De fapt, „copiii comunismului” cunosc foarte bine această situație. Ei au crescut cu logica determinismului istoric. Doar că, pe atunci, forța motrice a luptei de clasă era cea care conducea societatea spre un viitor mai bun, fără clase. A fi liber însemna să cunoști legile de fier ale istoriei și să te pleci în fața lor. Drumul spre un viitor mai bun, comunist, era nu doar marcat, ci și inevitabil.

Or acum, trebuiau să repete o experiență similară. Numai că, de data aceasta, the General Law of History [legea generală a istoriei] e cea în fața căreia trebuie să se plece necondiționat. Ţelul e clar și fără echivoc, iar atingerea lui garantată. După noua ideologie a tranziției, pentru a ajunge la democrație nu trebuie decât să se conformeze cu destulă strictețe unor factori – economici, culturali, instituționali – externi, obiectivi. Uneori, poziția geografică este deja suficientă: „[…] geography is indeed the single reason to hope that East European countries will follow the path to democracy and prosperity [geografia este, de fapt, singurul motiv care ne face să sperăm că țările est europene vor merge pe calea spre democrație și prosperitate]”, scrie unul dintre „tranzitologi”. El nu mai înțelege politica decât ca pe o luptă pentru controlul asupra acestor factori externi, obiectivi: „if we really control economic growth and the institutional setting, it is very likely that democracy will occur [dacă vom controla într‑adevăr creșterea economică și cadrul instituțional, este foarte probabil că democrația va apărea]”^[6].

Alții au făcut chiar un pas mai departe. Căci ei spun că drumul spre democrație ar fi determinat, pur și simplu, de natură: el este „a natural tendency and therefore not difficult to achieve [o tendință naturală, și tocmai de aceea nu e dificil de atins]”^[7]. Politica însăși este bazată pe teoria selecției naturale a lui Charles Darwin.^[8] Autorul acestei teorii darwiniste a democratizării, Tutu Vanhanen, crede, în plus, că ea este universal măsurabilă. De aceea a introdus așa‑numitul index de democratizare (ID), care să ne arate pe ce treaptă de democratizare se află fiecare societate. În consecință, a construit și un clasament al societăților democratice. În această listă pe care a creat‑o cu puțin înainte de prăbușirea comunismului, a clasificat 61 de țări ca democrații, 5 ca așa‑numite semidemocrații (semidemocracies) și 81 ca nedemocratice. Numai țările care puteau prezenta peste 5 puncte‑ID au fost încadrate ca democrații autentice. Cele cu mai puține puncte au fost considerate autoritare (authoritarian).

Cei doi poli, autoritarismul (authoritarian rule) și libertatea real‑existentă (liberal democracy) definesc, deci, o direcție clară de evoluție istorică: de la autoritarism la democrație. Trecerea este acum teleologică, determinată deci de împlinirea ei, și constă într‑o ascensiune pe scala democratizării până pe cea mai înaltă treaptă, stadiul de libertate realizată în sistemul democrației liberale. Nu trebuie decât să fie urmată legea naturii.

Autoritate, pe de‑o parte, și libertate, respectiv autonomie, pe de alta – acești doi poli definesc și idealul educației luminate, moderne: evoluția de la copilul imatur, dependent de autoritate, la cetățeanul matur, autonom, al unei societăți libere. Paralelismul este evident. Astfel că, după Vanhanen, cei mai importanți factori care influențează indexul său al democratizării (ID) sunt competiția și participarea. Formula lui e simplă: cu cât un sistem este mai democratic, cu atât gradul de participare și competiție este mai înalt. Aceasta din urmă reprezintă caracterul deschis al posibilităților politice, pe scurt, pluralismul intereselor, respectiv al opțiunilor politice și ideologice. Prin participare trebuie să se înțeleagă o participare voluntară a cetățenilor la viața politică, respectiv la deciziile politice. O democrație matură cere democrați maturi, care să gândească și să acționeze autonom.

Educație pentru imaturitate

Pornind de la aceste premise conceptuale, procesul de transformare postcomunistă apare și el ca un fel de proces de învățământ, care urmărește idealul unei educații pentru maturitate. Deși el reflectă și toate contradicțiile acestui vechi concept iluminist.

Analogia între evoluția istorică a umanității și maturizarea naturală a copilului, respectiv educația lui conștient direcționată este, așa cum știm, o „invenție” a Iluminismului.^[9] În esență, luminarea nu este nimic altceva decât trecerea de la imaturitate la maturitate, sau, așa cum spune Kant în primele propoziții ale celebrului său studiu din anul 1784, „ieșirea omului din starea de imaturitate a cărei vină o poartă el însuși”, pe care el o definește ca „neputința de a se servi de mintea sa fără a fi condus de altcineva”^[10]. Altfel spus, așa cum imaturitatea este auto‑impusă, maturitatea trebuie atinsă și ea ca rezultat al propriei acțiuni. Pasiv fiind, nu ești declarat, pur și simplu, matur, eliberat de tutelă, fie a naturii, a lui Dumnezeu sau a vreunui stăpân, cum ar fi un monarh, de unde venea de fapt semnificația inițială a conceptului de emancipare ca eliberare, respectiv achitare. Ideea iluministă a unei treceri spre maturitate avea mai curând semnificația unei emancipări în sensul reflexiv al unei autoeliberări. Totuși, această trecere nu trebuie confundată în niciun caz cu o revoluție. Conceptul de luminare al lui Kant implică o emancipare care nu se îndeplinește într‑un salt revoluționar, ci ca „reformă a modului de gândire”, ca un progres continuu, singurul în stare să asigure identitatea subiectului său ca subiect al luminării.^[11]

În evoluția istorică de după Kant, idealul iluminist al maturității și, odată cu el, reprezentarea emancipării ca un proces deschis, de lungă durată, este împins, tot mai mult, în fundal. În locul lui apare o altă idee de emancipare. De acum înainte ea este înțeleasă ca act de eliberare dintr‑o relație de dominație impusă pe nedrept. Scopul emancipării nu mai este un om matur, ci o societate liberă de dominație. Astfel „maturitatea” își pierde semnificația emfatică a unui concept de emancipare.

Este interesant că interesul pentru acest concept se redeșteaptă abia după 1945. Desigur, este epoca unei treceri istorice: de la dictatura fascistă la democrație. Experiența istorică nemijlocită a unor mase care și‑au urmat orbește conducătorii până la catastrofă, făcea din nou atractivă ideea de om matur, autonom. „Maturitatea” este recunoscută acum ca o condiție a democrației.^[12] După o lungă despărțire istorică, „maturitatea” și „emanciparea” s‑au regăsit, lucru la care a contribuit și reflecția filosofică din perioada postbelică. Habermas, de pildă, a asociat interesul emancipator de cunoaștere cu interesul pentru maturitate.

În aceeași perioadă, pedagogia descoperă și ea conceptul de „maturitate”; aceasta devine scopul educației și instruirii, respectiv principiul unei emancipatoare științe a educației. Astfel, transformarea postfascistă are în fața ochilor idealul cetățeanului matur, drept cauză și scop al unei societăți democratice pe care vrea s‑o construiască.

Nu e de mirare deci, că și procesul de transformare postcomunist se simte obligat să respecte același ideal. La urma urmei, noua situație se înțelege ca posttotalitară – ca un stadiu istoric care se delimitează ideologic și se îndepărtează istoric, în egală măsură, de ambele totalitarisme, de fascism și de comunism. (Aceasta include și ideologema unei echivalări ulterioare a celor două ideologii și mișcări politice, care, în realitatea istorică, s‑au războit fără milă reciproc, adică reprezentarea unei societăți care se eliberează, cum s‑ar spune, de sub dubla ocupație – fascistă și comunistă.)

Nicăieri acest ideal postcomunist al cetățeanului matur nu este atât de clar aplicat ca într‑una din cele mai importante sarcini pe care acea transition to democracy și‑a fixat‑o ca scop, adică în dezvoltarea așa‑numitei societăți civile. Căci ea ar fi, se spune, adevăratul subiect al vieții democratice, substratul social al tuturor valorilor democratice, al dreptății, al spațiului public funcțional, al drepturilor omului etc. Or, tocmai această societate civilă, se spune, ar fi fost încă prea slabă în societățile eliberate de comunism din Europa de Est, ca să nu spunem „încă în fașă”, și tocmai de aceea a trebuit să fie mai întâi educată, instruită, pusă „pe propriile ei picioare”^[13]. În mod uluitor, nimănui nu i‑a trecut prin minte atunci întrebarea cine, dacă nu societățile civile din Europa de Est, a dus la prăbușirea acelui Ancien régime. Ce a fost Solidarnośc, dacă nu o instituție paradigmatică – care opune rezistență, luptă, schimbă radical propria‑i societate și lumea – a societății civile ca atare? Cum de‑a devenit acum deodată slabă, când ieri mai era încă în stare să ducă la cădere comunismul? Cine și cu ce interes i‑a pus acum pe acești muncitori polonezi care inspiraseră revoluția democratică, ținuseră piept celor mai brutale represiuni contrarevoluționare și purtaseră, literalmente, pe proprii lor umeri victoria definitivă a democrației, cine i‑a pus pe acești oameni în scutece, i‑a încălțat cu botoșei, a‑nceput să‑i curarisească de bolile copilăriei și i‑a trimis la școală să dea examene?

Au făcut‑o, desigur, ideologii cinici ai tranziției, așa cum îi putem numi pe mentorii transformării postcomuniste. Dar cinismul lor urmează o logică, logica dominației. Când „educația pentru maturitate” este propagată în serviciul unui interes de dominație, iar asta o transformă într‑un proces fără sfârșit, a cărui posibilă încheiere este determinată numai de educatorii înșiși, atunci invocarea „maturității” nu mai servește, așa cum scrie Robert Spaemann, „la lărgirea cercului de oameni maturi, ci al cercului celor care sunt declarați, deocamdată, imaturi”^[14]. Deci metaforismul copilăriei, tipic pentru jargonul transformării postcomuniste, se dovedește a fi simptomul unei noi relații de dominație. El indică limpede o punere represivă sub tutelă a adevăratului subiect al „turnurii democratice”, o desubiectivare ulterioară a lui. E o constelație la care încă se mai aplică cuvintele lui Adorno din dialogul său radiofonic despre „educația pentru maturitate”, după care „într‑o lume ca cea de azi, apelul la maturitate poate fi un fel de camuflare a faptului că ești în general considerat imatur”^[15].

În al cui interes se petrece aceasta? Cine îi pune sub tutelă pe actorii schimbării istorice, cine îi privează de statutul lor de subiect? Întrebarea e veche, are aceeași vârstă cu conceptul iluminist de maturitate. Chiar Hamann i‑a pus‑o direct lui Kant: „Cine este […] nefericitul tutore?”^[16] El îl vedea în Kant însuși, mai exact, în figura Luminătorului. Astăzi, tutorii sunt cei care n‑au participat la revoluțiile democratice din 1989/1990, spectatorii occidentali. Departe de a saluta faptele actorilor est europeni cu acea entuziastă „dorință de simpatie” cu care spectatorii pasivi ai lui Kant au salutat odinioară Revoluția Franceză, ei au reacționat la prăbușirea comunismului cu cinica „simpatie” ulterioară a interesului de dominație. Deși au recunoscut în acest eveniment istoric, așa cum recunoscuseră spectatorii lui Kant în prăbușirea absolutismului feudal în 1789, un „progres spre mai bine”, în sensul unei „tendințe a întregii spițe umane”, în același timp ei considerau, totuși, această tendință de mult realizată în propria lor realitate, și deci, hegelian vorbind, suprimată istoric. „Voi vreți mai binele, dar mai binele suntem noi”, iată răspunsul spectatorilor occidentali la revoluțiile democratice din Europa de Est. Iar prin asta ei se deosebesc infinit de cei care s‑au lăsat cuprinși de entuziasm în 1789 de știrile din Paris. În timp ce aceștia din urmă vedeau propriul lor vis în realitatea revoluționară a celorlalți, cei dintâi n‑au recunoscut, cu două sute de ani mai târziu, în visul revoluționar al celorlalți nimic altceva decât propria lor realitate.

Consecințele acestei diferențe nu pot fi mai radicale. Niște oameni care ieșiseră victorioși din lupta pentru libertate, au fost făcuți peste noapte învinșii istoriei. Și n‑a fost efectul unei magii, ci al unei hegemonii. Ea a fost cea care i‑a făcut pe spectatorii occidentali să triumfe, ca adevărați învingători, nu doar asupra comunismului, ci totodată asupra actorilor revoluției, care produseseră căderea comunismului. Dar să lăsăm declarația triumfului să răsune în limba ei originală, în limba maternă a însăși hegemoniei: „The armies of the winners did not, it is true, occupy the territory of the losers. Still, given the nature of the conflict and the way it ended, it was logical for the losers to adopt the institutions and beliefs of the winners. It was logical in particular because the outcome represented a victory of the West’s methods of political and economic organization rather than a triumph of its arms. [Armatele învingătorilor n‑au ocupat, e adevărat, teritoriul învinșilor. Totuși, dată fiind natura conflictului și felul în care s‑a sfârșit el, a fost logic ca cei învinși să adopte instituțiile și convingerile învingătorilor. A fost logic în special pentru că rezultatul reprezenta o victorie a metodelor de organizare politică și economică a Vestului mai degrabă decât un triumf al trupelor sale.]”^[17] Nu întâmplător Michel Mandelbaum, autorul acestor propoziții, ca și colegul său politolog John Mueller vorbesc în mod explicit de imitație ca cel mai bun drum spre democrație.^[18]

Mai rău nu se poate: actorilor revoluțiilor democratice nu li s‑a furat doar victoria și n‑au fost transformați doar în învinși. Ci au fost și puși totodată sub tutelă și condamnați la imitația oarbă a tutorelui lor, în credința ridicolă de a‑i educa pe această cale pentru autonomie. Aceasta reflectă nu numai arbitrarul noilor stăpâni, ci mai ales logica dominației lor.

Educație pentru prostie

Sintagma „copiii comunismului” nu este, deci, o metaforă. Ea desemnează mai degrabă figura subordonării la o nouă formă de așa‑zisă necesitate istorică, ce introduce procesul de trecere postcomunist și îl ține sub control. Conform acestei presupoziții, acea transition to democracy se instalează ca o reconstrucție radicală pornind de la zero. Prin urmare, Europa de Est după 1989 seamănă cu un peisaj istoric de ruine, în care nu mai locuiesc decât copii, oameni imaturi, incapabili să‑și organizeze democratic viața fără a fi ghidați de alții. Ei nu se înțeleg pe sine nici ca subiecți, nici ca autori ai unei democrații, pe care au cucerit‑o de fapt ei înșiși, ba chiar au creat‑o. Tocmai prin ideea și practica transformării postcomuniste au fost deposedați de ea, ca să li se întoarcă acum din afară ca un obiect străin, pe care trebuie să și‑l însușească abia printr‑un proces lent, laborios și adesea dureros. În ciudata lume a postcomunismului, democrația este simultan un obiectiv dorit și un obiect pierdut. Astfel, viziunea unui viitor mai bun le mai apare „copiilor comunismului” doar dintr‑o perspectivă melancolică. Și nu e de mirare, căci într‑un element esențial prezentul lor postcomunist este de o similitudine frapantă cu trecutul lor comunist. Nu le lasă nicio posibilitate de alegere. Așa încât „copiii comunismului” rămân ce‑au fost și odinioară, adică marionete într‑un proces istoric care nu depinde de voința lor, care‑ar trebui să‑i târască după el spre un viitor mai bun. Această formă ciudată de viață socială numită „trecere” le este perfect cunoscută. Se știe că așa‑numitul socialism real nu era nimic altceva decât un fel de societate a trecerii de la capitalism la comunism. O fază de trecere a fost înlocuită, deci, de o alta. Atât certitudinea absolută, cât și necesitatea predeterminată a evoluției istorice au rămas constante ale trecerii.

În postcomunism întrebarea despre viitor se consideră a fi una la care s‑a răspuns deja. Nici cea despre trecut nu mai are niciun rost. De la „copiii comunismului” n‑așteaptă nimeni să aibă o conștiință matură despre trecutul comunist. Tocmai de aceea au fost transformați în copii, ca să nu‑și poată aminti de trecut. Căci fiind copii, nu au niciunul. În mod paradoxal, abia în postcomunism ai impresia dubioasă că, de fapt, comunismul nici n‑ar fi existat vreodată. De aceea Jean‑Luc Nancy vorbea, încă din 1991, despre furia care te copleșește când te gândești la toată vorbăria despre „sfârșitul comunismului”^[19]. El considera ridicolă convingerea că s‑ar fi terminat în fine, atât de simplu, cu marxismul și comunismul: „Ca și cum istoria, istoria noastră, ar fi capricioasă, doar sunet și fum, o iluzie care ne‑a așternut un văl peste ochi timp de 150 de ani, iar acesta s‑ar fi dizolvat acum, într‑o clipită, și n‑ar mai fi rămas nimic. Ca și cum o singură eroare, o eroare absolut elementară, simplă și stupidă, ar putea avea un efect atât de dominant, de direct, de mobilizator. Ca și cum mii de așa‑numiți «intelectuali» ar fi pur și simplu niște prostănaci, iar mii de alți oameni ar fi loviți de‑o prostie și mai mare, ca să se lase duși de nas tocmai de aceștia.”^[20]

Ceea ce îi stârnește lui Nancy adevărata indignare și îngrijorare este nu atât reprimarea comunismului ca fapt istoric, eliminarea trecutului comunist, cu toți intelectualii lui și cu toată complexitatea lui politică, din conștiința istorică a postcomunismului, cât mai degrabă imensa ignoranță cu care lumea postcomunistă renunță să se gândească la acest trecut și la efectul lui asupra posterității și să se întrebe „de ce s‑au întâmplat toate acestea”. Aici vede Nancy adevărata prostie, de‑a dreptul epocală, a turnurii postcomuniste.

Firește, copiii nu sunt proști. Dar pot fi făcuți să devină proști, mai exact, pot fi educați pentru prostie. În acest sens, Freud vorbea deja, în urmă cu o sută de ani, despre inhibițiile de gândire pe care cultura le implantează, prin educație și instruire, discipolilor săi, pentru a‑i face mai docili și mai ușor de dirijat. El distinge trei blocaje de gândire de acest fel, autoritare, sexuale și religioase, cărora le corespund trei „produse ale educației”, adică supușii cuminți, inhibații sexuali și oamenii religioși. Aceste forme de atrofie intelectuală, cum o numea el, le înțelege ca pe un efect al interdicției gândirii, al unei interdicții, impuse oamenilor în copilărie, de a‑și orienta gândirea spre ceea ce îi interesează cel mai mult. În epoca sa aceasta era sexualitatea, a cărei reprimare devenise sarcina de la sine înțeleasă a educației. Și odată ce fusese aplicată cu succes în domeniul sexualității, interdicția de gândire a fost extinsă apoi la alte sfere ale vieții, devenind astfel o trăsătură de caracter esențială a întregii personalități.

Ceea ce odinioară era sexualitatea, este în lumea postcomunismului politica. În timp ce copiii comunismului sunt de‑a dreptul încurajați de educatorii lor să se elibereze sexual și să‑și outen [exteriorizeze] cât mai tare identitățile sexuale până atunci reprimate, să se identifice necondiționat cu niște valori laice și să devină, în loc de supușii cuminți ai unui stat totalitar, membri cu conștiință de sine și libertate de acțiune ai unei societăți civile democratice, intelectul lor eliberat pare să nu fi pierdut nimic în domeniul politicului. De parcă aici n‑ar exista nimic la care să trebuiască să se gândească. De parcă de mult s‑ar fi dat toate răspunsurile corecte la toate întrebările politice, iar acum n‑ar mai trebui decât să le implementeze corect, imitând cât mai fidel cu putință modelele specificate și ascultând, cuminți, cuvântul înțelept al tutorelui. De parcă binecunoscuta dialectică a luminării ar fi ajuns din urmă lumea postcomunismului tocmai pe latura ei politică. Educația pentru maturitate aplicată în serviciul noului interes de dominație a devenit o educație pentru prostia politică; ea răstoarnă, pur și simplu, idealul lui Kant și mizează pe niște oameni care nu sunt în stare să facă uz de propria lor rațiune fără a fi ghidați de alții. Așadar, prostia pe care Nancy o atribuie turnurii postcomuniste este, de fapt, efectul acestei interdicții de gândire impuse rațiunii politice a postcomunismului. În postcomunism individul este pus sub tutelă mai ales politic, este transformat, în sens politic, în copil, și până la urmă într‑un prostănac politic.

Această constatare n‑ar trebui să fie un motiv de indignare, ci mai degrabă un stimul pentru maturizare. „Copilul”, ca principală figură politică a postcomunismului, e mai mult decât un simplu instrument al noii hegemonii. El are o semnificație structurală pentru fantezia unui nou început social, care marchează decisiv postcomunismul. Ca un fel de abstracțiune biopolitică a societății de trecere, el preia rolul subiectului ei, care e eliberat a priori nu doar de nelegiuirile comunismului, putând intra astfel nepătat din punct de vedere moral în orice relație socială nouă, chiar în guvernământ; dar, „copil” fiind, nu trebuie să fie răspunzător nici de nelegiuirile postcomunismului, de privatizarea criminală, prin care bogățiile unor națiuni întregi au devenit peste noapte proprietatea câtorva indivizi, pentru o nouă sărăcire, postcomunistă, a maselor, cu toate consecințele ei sociale și individuale, de recidivele istorice care, în unele locuri, coboară economic, cultural și moral chiar sub nivelul atins în comunism, în fine, de naționalisme, rasisme și fascisme, de războaiele civile sângeroase și chiar de genocid. Aceste fenomene ne apar ca niște boli inevitabile ale copilăriei, ca să nu spunem: ca o murdărie, e drept, neplăcută, dar inofensivă totuși, pe scutecele unei societăți nou‑născute, liberal‑democratice.

A nu se uita: contrazicere și rezistență

În postcomunism, „copilul” este un fel de ground zero ideologic al societății, pe seama căruia se poate repara orice catastrofă, atât cea moștenită din trecut, cât și una nouă, autogenerată. El este o instanță a inocenței sociale primare, grație căreia devine cu putință ca tot ce se întâmplă, chiar „inacceptabilul și insuportabilul” (Nancy), să fie integrat într‑o nouă robinsonadă eroică și să se povestească despre un nou început inocent, ca o istorie universal inteligibilă. În forma ideologică a copilului inocent societatea capitalistă, liberal‑democratică, își demonstrează reproductibilitatea necondiționată. Chiar și cea mai îndepărtată insulă din această lume poate deveni oricând leagănul ei, oricâte costuri ar implica aceasta. În fine, instanța inocenței infantile are un efect constitutiv pentru întregul orizont al ideologiei (juridice) civice individualiste în epoca globalizării ei. Această ideologie reduce adevărul antagonist, deci politic, al istoriei umane la o relație, structurată după un model juridic, între făptași și victimele inocente. Istoria nu mai este cercetată decât, cu un interes criminalist, din postura de cadavru care oferă informații utile într‑o procedură judiciară.

Hegel știa deja că „nici măcar un copil”, ci numai o piatră – ca metaforă a purei inacțiuni – e inocentă.^[21] În acest sens, fantezia despre un nou început inocent al societății postcomuniste este posibilă numai din perspectiva unei evoluții istorice oprite, solidificată în figura copilului ca subiectul ei politic. Aici, în momentul trecerii istorice, servitutea este înlocuită de libertate, de o libertate care are nevoie de copii, ca să li se refuze.

Nu‑i de mirare că, așa cum subliniază Nancy, reacția la cinismul epocii sale este furia. În furia provocată de triumfalismul postcomunist ea vedea un sentiment politic par excellence, concret, „un răspuns la inacceptabil, la insuportabil”^[22]. Ea ar fi expresia unui refuz și‑a unei rezistențe, care reclamă mai mult decât un simplu drept la ceea ce este rațional. Furia despre care vorbește Nancy este politică, pentru că este indignată de reducerea politicului la „hărțuiala și tocmeala pentru influență”, care definesc în postcomunism cadrul posibilității istorice. Furia deschide o dimensiune a politicului, care nu se poate desfășura decât în spargerea acestui cadru, fiind prin aceasta adevărata solie a unei maturități care va să vină, ce va pune capăt tutelei postcomuniste.

Tocmai aici, în „educația pentru contrazicere și rezistență”, rezidă, după Adorno, „singura concretizare reală a maturității”^[23]. Și își încheia dialogul cu un avertisment – care a rămas, literal, ultimul său cuvânt rostit în spațiul public, căci după câteva săptămâni a murit –, un avertisment care poate servi ca postscriptum la ideologia și practica transformării postcomuniste. Tocmai în zelul voinței noastre de schimbare, spune Adorno, reprimăm mult prea ușuratic faptul că încercările de a ne schimba invaziv lumea, în oricare dintre domeniile ei, sunt imediat expuse la forța copleșitoare a lucrurilor în vigoare și condamnate la neputință. Prin urmare: „Cine vrea să schimbe o poate face, probabil, numai dacă face din însăși această neputință și din propria‑i neputință un moment al gândirii și poate chiar al acțiunii lui.”^[24]

Pus represiv sub tutelă, copilul din noi e tocmai întruparea pură a neputinței noastre politice și istorice în lumea sănătoasă a postcomunismului, care, într‑un atac de megalomanie epocală, se consideră a fi realizarea tuturor visurilor de libertate ale omenirii. Singura ieșire posibilă din această imaturitate autoprovocată este să contrazici o astfel de lume și să‑i opui rezistență.

^[1]* Literal, „care poartă încă botoșei [noch in den Kinderschuhen steckt]”. (n. t.)

^[2] Îi datorez lui Dejan Jović trimiterea la acest metaforism al copilăriei (din conferința sa „Problems of Anticipatory Transition Theory: from «transition from…» to «transition to…»”, ținută la congresul The Concept of Transition, organizat de Open Society Institute Croatia la Zagreb, 22-23 aprilie 2000).

^[3] Mă bazez în cele ce urmează pe conferința lui Dejan Jović. Îi sunt recunoscător autorului, pentru că mi-a pus la dispoziție importanta sa lucrare.

^[4] Utilizez intenționat aici expresia în limba engleză, pentru că limba edificiului teoretic postcomunist este engleza și îi reflectă caracterul hegemonic.

^[5] În Guillermo O’Donnell, Laurence Whitehead, Philippe C. Schmitter, Transitions from Authoritarian Rule. Tentative Conclusions about Uncertain Democracies, Baltimore, The John Hopkins University Press, 1986, p. 3.

^[6] Adam Przeworski, Democracy and the market: political and economic reforms in Eastern Europe and Latin America, Cambridge, Cambridge University Press, 1991, p. ix.

^[7] John Mueller, „Democracy, Capitalism, and the End of Transition”, in Michael Mandelbaum (coord.), Postcommunism. Four Perspectives, New York, The Council on Foreign Relations, pp. 102-167 (aici p. 117).

^[8] Tutu Vanhanen, The Process of Democratization: A Comparative Study of 147 States, 1980-88, New York, Crane Russak, 1990, p. vii.

^[9] Manfred Sommer, Identität im Übergang: Kant, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1988, p. 122.

^[10] „Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?”, in Immanuel Kant, Gesammelte Schriften, Akademie-Ausgabe, vol. VIII, p. 35 [ed. rom.: „Răspuns la întrebarea: Ce este luminarea?”, traducere de D. Flonta, in Mircea Flonta, Hans-Klaus Keul (coord.), Filosofia practică a lui Kant, Iași, Editura Polirom, 2000, p. 118].

^[11] Sommer, op. cit., p. 123.

^[12] Ibid., p. 130 sqq.

^[13] Oricine voia, de exemplu, în anii nouăzeci, să se implice în Europa de Est și căuta pentru asta un sprijin financiar în Occident, pur și simplu nu putea evita în cereri fraza referitoare la development of civil society [dezvoltarea societății civile]. Ea părea a fi un fel de cheie universală pentru deschiderea donațiilor de fonduri din „lumea liberă și democratică”.

^[14] „Autonomie, Mündigkeit, Emanzipation. Zur Ideologisierung von Rechtsbegriffen”, in Kontexte, nr. 7, 1971, pp. 94-102 (aici p. 96). Citat apud Sommer, op. cit., p. 133.

^[15] Th. W. Adorno, Erziehung zur Mündigkeit, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1970, p. 143. Vezi și Sommer, ibid.

^[16] Johann Georg Hamann, Briefwechsel, ediție de V.W. Ziesemer / A. Henkel, Wiesbaden, 1955 sqq., v. 289-292. Vezi Sommer, op. cit., p. 125.

^[17] Michel Mandelbaum, „Introduction”, in Michel Mandelbaum (coord.), Postcommunism. Four Perspectives, New York, The Council of Foreign Relations, 1996, pp. 1-21 (aici p. 3).

^[18] Mandelbaum: „[W]here intense competition is the rule, [imitation] is the best formula for survival [unde regula este competiția intensă, [imitația] este cea mai bună formulă de supraviețuire]”, ibid., p. 30. Ca observație despre procesul de transformare est european, Mueller scrie: „Imitation and competition are likely to help in all this [Cele susceptibile să ajute la toate acestea sunt imitația și competiția]”. John Mueller, „Democracy, Capitalism, and the End of Transition”, ibid., pp. 102-167 (aici p. 138).

^[19] Jean-Luc Nancy, „Das gemeinsame Erscheinen. Von der Existenz des «Kommunismus» zur Gemeinschaftlichkeit der «Existenz».”, in Joseph Vogl (coord.), Gemeinschaften. Positionen zu einer Philosophie des Politischen, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1994, pp. 167-205 (aici p. 172 sqq.).

^[20] Ibid., p. 173.

^[21] „Inocentă, prin urmare, e doar inacțiunea, ca ființa unei pietre, nici măcar cea a unui copil.” Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes, Frankfurt am Main / Berlin / Viena, Ullstein, 1970, p. 164. Cui nu-i ajunge acest avertisment, să-și amintească de Germania, anul zero al lui Roberto Rosellini, din anul 1948, ca să scape de acea iluzie a unui nou început inocent, chiar atunci când acesta purcede de la niște copii.

^[22] Nancy, op. cit., p. 172.

^[23] Ibid., p. 145.

^[24] Ibid., p. 147.

 

Din cartea Zona de trecere. Despre sfarsitul postcomunismului, de Boris Buden, traducere de Maria Magdalena Anghelescu, Editura Tact, 2012. Reprodus pe https://platzforma.md cu acordul binevoitor al editurii Tact.

Sursă imagine: lupiga.com